Cuaderno rojo de la guerra de España, por Mary Low y Juan Brea (George Orwell, 1937)

Time and Tide, 9 de octubre de 1937

El Red Spanish Notebook (Cuaderno rojo de la guerra de España) proporciona un vivo cuadro de la España leal, tanto en el frente como en Barcelona y Madrid, en el primero y más revolucionario período de la guerra. Ciertamente es un libro partidista, pero no es peor por serIo. Los autores trabajaron para el POUM, el más extremista de los partidos revolucionarios y que luego fue suprimido por el Gobierno. El POUM ha sido tan vilipendiado en el extranjero, y especialmente por la prensa comunista, que era imprescindible dejar claras las cosas.

Hasta mayo de este año era muy curiosa la situación en España. Una multitud de partidos políticos que se eran mutuamente hostiles luchaban por salvar la vida contra un enemigo común y al mismo tiempo peleaban enconadamente entre ellos sobre si esto era o no una revolución además de una guerra. Habían ocurrido acontecimientos decididamente revolucionarios -los campesinos se apoderaron de tierras, fueron colectivizadas industrias, matados grandes capitalistas o expulsados, la Iglesia prácticamente abolida- pero no había habido cambio alguno fundamental en la estructura del Gobierno. Era una situación que podía derivar hacia el socialismo o volver al capitalismo; y ahora está claro que, si se lograse vencer a Franco, surgiría una república capitalista de alguna clase. Pero al mismo tiempo se producía una revolución ideológica que era quizá más importante que los cambios económicos poco duraderos. Durante varios meses grandes masas creyeron que todos los hombres son iguales y pudieron actuar según esa creencia. El resultado fue un sentimiento de liberación y de esperanza que es difícil de concebir en nuestra sociedad basada en el dinero. y en esto es lo que resulta valioso el Red Spanish Notebook. Mediante una serie de cuadros íntimos cotidianos (en general pequeñas cosas: un limpiabotas rechazando una propina, un letrero en los burdeles diciendo: “Por favor, tratad a las mujeres como camaradas” ) muestra este libro cómo son los seres humanos cuando tratan de comportarse como seres humanos y no como engranajes de la máquina capitalista. Nadie .que estuviese en España durante los meses en que la gente seguía creyendo en la revolución podrá olvidar esa extraña y conmovedora experiencia. ~ Ha dejado algo que ninguna dictadura, ni siquiera la de Franco, podrá borrar .

En cualquier libro escrito por un partidista hay que esperar unos u otros prejuicios. Los autores de este libro son trotskistas -me figuro que a veces pusieron en aprietos al POUM, que no era propiamente trotskista aunque algún tiempo trabajasen los trotskistas para él- y por tanto sus prejuicios van contra el partido comunista, con el cual no siempre son del todo justos. Pero, ¿acaso es siempre estrictamente justo, el partido comunista con los trotskistas? Mr. C. L. R. James, autor del libro La revolución mundial, prologa el libro.

 

Las dos almas del socialismo (Hal Draper, 1966)

Publicado originalmente en inglés, en noviembre de 1966, en la revista New Politics. Traducción al castellano de Iniciativa Socialista número 15, junio 1991. Esta edición electrónica ha tenido en cuenta la revisión de dicha traducción efectuada en 1998 por Izquierda Revolucionaria

¿Qué es el socialismo desde abajo?

La actual crisis del socialismo es una crisis del significado del socialismo.
Por primera vez en la historia del mundo, muy posiblemente una mayoría de sus habitantes se autoproclaman «socialistas» en un sentido o en otro; pero tampoco ha existido nunca otro momento en el que tal etiqueta fuera menos informativa (1). Lo más cercano a un contenido común en los diversos «socialismos» es una negación: anticapitalismo. En cuanto a lo positivo, la variedad de ideas incompatibles y en conflicto que se llaman a sí mismas socialistas es más amplia que la gama de ideas dentro del mundo burgués.
Incluso el anticapitalismo es cada vez menos un factor común. En un extremo del espectro, algunos partidos socialdemócratas casi han eliminado de sus programas cualquier reivindicación específicamente socialista, prometiendo mantener la empresa privada donde quiera que esto sea posible. El más destacado ejemplo es la socialdemocracia alemana («Como una idea, una filosofía y un movimiento social, el socialismo en Alemania no está, desde hace mucho tiempo, representado por un partido político», resume D. A. Chalmers en su reciente libro, The Social Democratic Party of Germany). Estos partidos han redefinido al socialismo tanto que ya no existe, pero sólo han formalizado una tendencia que es la de toda la socialdemocracia reformista. ¿En qué sentido son aún socialistas todos estos partidos?
En otro lado de la escena mundial, están los estados comunistas, cuya proclamación como socialistas está basada en una negación: la abolición del sistema del beneficio privado capitalista, y en el hecho de que la clase dominante no está formada por propietarios privados. Sin embargo, desde un punto de vista positivo, el sistema socioeconómico que ha reemplazado al capitalismo no sería reconocible para Karl Marx. El Estado posee los medios de producción, ¿pero quién posee al estado? Ciertamente no las masas de trabajadores, que son explotados, sin libertad y desposeídos de todo control político y social. Una nueva clase dominante, los burócratas, domina sobre un sistema colectivista: un colectivismo burocrático (2). A no ser que estatalización sea igualada mecánicamente con «socialismo», ¿en que sentido son «socialistas» estas sociedades?
Estos dos autodenominados socialismos son muy diferentes, pero tienen en común más de lo que creen. La socialdemocracia ha soñado, de forma característica, en «socializar» al capitalismo desde arriba. Su principio básico ha sido siempre que el incremento de la intervención del estado en la sociedad y en la economía es, «en sí», socialista. Este principio tiene una fatal semejanza familiar con la concepción estalinista de imponer, desde arriba hacia abajo, algo llamado socialismo, y de igualar estatalización con socialismo. Ambas concepciones tienen sus raíces en la ambigua historia de la idea socialista.
Vayamos a las raíces: las siguientes páginas se proponen investigar históricamente el significado del socialismo, siguiendo un nuevo camino. Siempre ha habido diferentes «tipos de socialismo», que comúnmente han sido divididos en reformistas o revolucionarios, pacíficos o violentos, democráticos o autoritarios, etc. Estas divisiones existen, pero la fundamental es otra. A lo largo de la historia de las ideas y de los movimientos socialistas, la fundamental división se da entre socialismo desde arriba y socialismo desde abajo.
Lo que une a las muchas diferentes formas de socialismo desde arriba es la concepción de que el socialismo (o un razonable facsímil de él) debe ser otorgado como limosna a las masas agradecidas, de una forma u otra, por una élite dominante que, de hecho, no está sometida a su control. El corazón del socialismo desde abajo es su afirmación de que el socialismo solamente puede ser realizado a través de la autoemancipación de las masas activas en movimiento, llegando a él, libremente con sus propias manos, movilizadas «desde abajo» en una lucha para hacerse cargo de su propio destino, como actores (no simplemente como sujetos pacientes) de esta etapa de la historia. «La emancipación de los trabajadores debe ser obra de los trabajadores mismos»: éste es el primer párrafo de los estatutos escritos por Marx para la Primera Internacional, y éste es el primer principio del conjunto de su obra.
Es la concepción del socialismo desde arriba lo que explica la aceptación de la dictadura comunista como una forma de «socialismo». Es la concepción del socialismo desde arriba lo que concentra toda la atención de la socialdemocracia sobre la superestructura parlamentaria de la sociedad y sobre la manipulación de «la cumbre» de la economía, haciéndola hostil a la acción de masas desde abajo. El socialismo desde arriba es la tradición dominante en el desarrollo del socialismo.
Nótese que ésta no es una peculiaridad del socialismo. Por el contrario, el anhelo de emancipación desde arriba es el principio totalmente extendido a lo largo de los siglos de sociedad de clases y de opresión política. Es la permanente promesa dada por cada poder dominante para mantener al pueblo mirando hacia arriba esperando protección, en lugar de mirar hacia sí mismo para liberarse de la necesidad de protección. El pueblo confiaba en los reyes para corregir las injusticias hechas por los señores, y en los mesías para destruir la tiranía de los reyes. En vez de tomar el atrevido camino de la acción de masas desde abajo, es siempre más seguro y más prudente encontrar al «buen» dominador que «podrá hacer feliz al pueblo». El modelo de emancipación desde arriba se repite a lo largo de toda la historia de la civilización, y también se pone de manifiesto en el socialismo. Pero es únicamente dentro del marco del moderno movimiento socialista que la liberación desde abajo puede llegar a ser una aspiración realista; dentro del socialismo, esa aspiración comienza a destacar, pero a trompicones. La historia del socialismo puede leerse como un continuo pero repetidamente fallido esfuerzo para liberarse de la vieja tradición, la tradición de la emancipación desde arriba.
Convencido de que la actual crisis del socialismo sólo puede comprenderse en los términos de esta gran división dentro de la tradición socialista, pasaremos a algunos ejemplos de las dos almas del socialismo.

1. Algunos «precursores» socialistas

Karl Kautsky, el dirigente teórico de la Segunda Internacional, comienza su libro sobre Thomas More con la observación de que las dos grandes figuras que inauguran la historia del socialismo son More y Münzer, y que ambos «prolongan una larga línea de Socialistas, desde Licurgo y Pitágoras hasta Platón, los Gracos, Catilina, Cristo…». Se trata de una lista verdaderamente impresionante de tempranos «socialistas», y Kautsky, considerando su posición, debería haber sido capaz de reconocer a un socialista al verle. Lo más fascinante de esta lista es la forma en la que, una vez examinada, se deshace en dos grupos muy diferentes.
La vida de Licurgo escrita por Plutarco condujo a los primeros socialistas a aceptarle como fundador del «comunismo» de Esparta, motivo por el cual Kautsky le incluye en su lista. Pero, tal y como describe Plutarco, el sistema espartano estaba basado en la división igual de la tierra bajo propiedad privada; no era un camino socialista. La impresión «colectivista» que pueda sacarse de una descripción del régimen espartano procede de una dirección muy distinta: el propio modo de vida de la clase dominante espartana, organizada como una guarnición permanente y disciplinada en estado de sitio; y a esto hay que añadir el régimen de terror impuesto sobre los ilotas (esclavos). No entiendo de qué modo puede un socialista moderno estudiar el régimen de Licurgo sin tener la sensación de encontrarse, no ante un antecesor del socialismo, sino ante un precursor del fascismo. ¡Existe bastante diferencia! ¿Pero cómo es que el principal teórico de la socialdemocracia no sacó la misma impresión?
Pitágoras fundó una orden elitista que actuó como brazo político de la aristocracia terrateniente contra el movimiento democrático de los plebeyos; él y su partido fueron derrotados y expulsados finalmente por una sublevación popular revolucionaria. ¡Kautsky parece estar en el lado equivocado de las barricadas! Además, dentro de la orden pitagórica prevalecía un régimen de total autoritarismo y reglamentación. A pesar de todo esto, Kautsky considera a Pitágoras como un precursor socialista porque él cree que los organizados pitagóricos practicaban el consumo comunal. Incluso si fuera verdad (y Kautsky descubrió más tarde que no lo era), eso haría de la orden pitagórica exactamente tan comunista como pueda serlo cualquier monasterio. Marquemos en la lista de Kautsky a un segundo precursor del totalitarismo.
El caso de la República de Platón es bastante bien conocido. El único elemento de «comunismo» en su estado ideal es el precepto de consumo monástico-comunal para la pequeña élite de «Guardianes» constituida por la burocracia y el ejército; pero el sistema social circundante se da por sentado que será de propiedad privada, no socialista. Y —de nuevo— el estado modelo de Platón está gobernado por una élite aristocrática, y su argumento enfatiza que democracia significa inevitablemente el deterioro y la ruina de la sociedad. El propósito político de Platón, de hecho, era la rehabilitación y purificación de la aristocracia dominante para combatir la tendencia hacia la democracia. Llamarle un precursor socialista implica una concepción del socialismo que hace irrelevante cualquier tipo de control democrático.
En cuanto al otro grupo, Catilina y los Gracos no tienen ningún aspecto colectivista. Sus nombres están asociados con los movimientos de masas de revueltas democráticas y populares contra el sistema establecido. Con toda seguridad no eran socialistas, pero estuvieron en el bando popular dentro de la lucha de clases en el antiguo mundo, el bando del movimiento popular desde abajo. Para el teórico de la socialdemocracia parece que todo era igual.
Aquí, en la prehistoria de nuestro tema, encontramos dos tipos de figuras reclamadas para el panteón del movimiento socialista. Por un lado, están las figuras con un tinte de (supuesto) colectivismo, que son completamente elitistas, autoritarias y antidemócratas; y, por otra parte, están las figuras sin ningún tipo de colectivismo a su alrededor, asociadas con luchas democráticas de clase. Hay una tendencia colectivista sin democracia, y hay una tendencia democrática sin colectivismo, pero todavía no existe nada que una a las dos corrientes.
La sugerencia de tal unión no la encontramos hasta Thomas Münzer, el líder del ala izquierda de la reforma alemana; un movimiento social con ideas comunistas (las de Münzer) que estaba también comprometido en una intensa lucha democrático popular desde abajo. Un contraste a esto es, precisamente, Sir Thomas More: el abismo que separa a estos dos contemporáneos alcanza el corazón de nuestro tema. La Utopía de More diseña una sociedad completamente regimentada, más evocadora de la sociedad en la novela de George Orwell, 1984, que de la democracia socialista: elitista de cabo a rabo, incluso admitiendo la propiedad de esclavos, un típico socialismo desde arriba. No es sorprendente que, de estos dos «precursores socialistas» situados en el umbral del mundo moderno, uno de ellos (More) execrase al otro y apoyase a los verdugos que llevaron a Münzer y a su movimiento a su muerte.
¿Cuál era entonces el significado de socialismo cuando apareció por primera vez en el mundo? Desde el comienzo, estuvo entre las dos almas del socialismo, en guerra entre ellas.

2. Los primeros socialistas modernos

El socialismo moderno nació durante el más o menos medio siglo que va desde la Gran Revolución Francesa hasta las revoluciones de 1848. También lo hizo la democracia moderna. Pero no nacieron unidos como hermanos siameses. Al comienzo, se movieron sobre líneas separadas.
¿Cuándo se cortaron ambas líneas por primera vez?
A partir del naufragio de la Revolución Francesa crecieron diferentes tipos de socialismo. Consideraremos tres de los más importantes a la luz de nuestra pregunta.
1) Babeuf: El primer movimiento socialista moderno fue dirigido en la última fase de la Revolución Francesa por Babeuf («la conjura de los Iguales»), concebido como una continuación del jacobinismo revolucionario con el añadido de un objetivo social más consistente: una sociedad de igualdad comunista. Es ésta la primera ocasión en la era moderna en la que la idea socialista se une a la idea de un movimiento popular, una combinación de enorme importancia.
Esta combinación da lugar inmediatamente a una pregunta crítica: ¿Cuál es exactamente la relación que en cada caso se concibe entre esta idea socialista y este movimiento popular? Ésta es la cuestión clave para el socialismo durante los siguientes 200 años.
Los seguidores de Babeuf entienden esa relación de la siguiente forma: el movimiento de masas popular ha fracasado; parece que el pueblo ha vuelto la espalda a la revolución. Sin embargo, el pueblo sufre y necesita el comunismo, nosotros lo sabemos. La voluntad revolucionaria del pueblo ha sido derrotada por una conspiración de la derecha: necesitamos una conspiración de la izquierda para recrear el movimiento popular, para llevar a cabo la voluntad revolucionaria. Debemos, por tanto, tomar el poder. Pero el pueblo ya no está preparado para ello. Por tanto, es necesario que nosotros tomemos el poder en su nombre, para elevar el pueblo hasta esa altura. Esto exige una dictadura temporal, que en verdad es de una minoría; pero sería una dictadura educativa, con el propósito de crear las condiciones que harían posible el control democrático en el futuro (En este sentido son demócratas). No sería una dictadura del pueblo, como lo era la Comuna, menos aún del proletariado; se trata, francamente, de una dictadura sobre el pueblo, con muy buenas intenciones.
Durante algo más de los 50 años siguientes, la concepción de la dictadura educativa sobre el pueblo permaneció como el programa de la izquierda revolucionaria: a través de las tres B (Babeuf, Buonarroti y Blanqui) y, con la palabrería anarquista añadida, de Bakunin. El nuevo orden será donado al sufriente pueblo por la banda revolucionaria. Este típico socialismo desde arriba es la primera y más primitiva forma de socialismo revolucionario, pero todavía hay admiradores de Castro y de Mao que creen que es la última palabra en revolucionarismo.
2) Saint Simon: Saliendo del periodo revolucionario, una mente brillante tomó un rumbo totalmente diferente. Lo que empujó a Saint Simon era su repulsión a la revolución, al desorden y a los disturbios. Lo que le fascinaban eran las potencialidades de la industria y de la ciencia.
Su visión no tenía nada que ver con algo parecido a la igualdad, la justicia, la libertad, los derechos del hombre o pasiones semejantes: a él le interesaban solamente la modernización, la industrialización, la planificación, divorciadas de las anteriores consideraciones. La industrialización planificada era la llave del nuevo mundo, y, obviamente, la gente que llevaría esto a cabo eran las oligarquías de financieros y de hombres de negocios, científicos, tecnólogos, dirigentes. Cuando no apelaba a tales sectores, Saint Simon pedía a Napoleón o a su sucesor Luis XVIII que implementasen proyectos de una dictadura real. Sus proyectos cambiaban, pero todos ellos eran completamente autoritarios, hasta la última ordenanza planificada. Racista sistemático e imperialista militante, era un rabioso enemigo de la misma idea de igualdad y libertad, que odiaba como descendientes de la Revolución Francesa.
Solamente en la última fase de su vida (1825), decepcionado por la respuesta de la élite natural ante sus llamamientos a que cumpliese con su deber e impusiese una nueva modernizadora oligarquía, dio un giro dirigiéndose a los trabajadores que se encontraban allá abajo. La «Nueva Cristiandad» sería un movimiento popular, pero su papel se reduciría a convencer a los poderes establecidos para que prestasen atención a los consejos dados por los planificadores saint-simonianos. Los trabajadores se organizarían… para pedir a sus capitalistas y a sus dirigentes que sustituyesen a las «clases ociosas».
¿Cuál era entonces la relación que él establecía entre la idea de sociedad planificada y el movimiento popular? El pueblo, el movimiento, podría ser útil como ariete —puesto en ciertas manos—. La última concepción de Saint Simon fue un movimiento desde abajo para conseguir un socialismo desde arriba. Pero el poder y la capacidad de control debían permanecer donde siempre han estado: arriba.
3) Los utópicos: Un tercer tipo de socialismo que se produjo en la generación post-revolucionaria fue el de los socialistas utópicos de verdad: Robert Owen, Charles Fourier, Etienne Cabet, etc. Ellos diseñaron una ideal colonia comunal, salida hecha y derecha del cerebro del líder, para que fuese financiada por gracia de los ricos filántropos bajo la protección del poder benevolente.
Owen (en muchos sentidos el mejor del lote) era tan categórico como cualquiera de ellos: «Este gran cambio… debería y podría ser realizado por los ricos y los poderosos. No hay otros para hacerlo… para los pobres, oponerse a los ricos y a los poderosos es un derroche de tiempo, talento y dinero…» Evidentemente, Owen estaba en contra del «odio de clases», de la lucha de clases. De los muchos que así lo han creído, pocos han escrito con tanta franqueza que el propósito de este «socialismo» es «gobernar o tratar a toda la sociedad como el más avanzado de los médicos gobierna y trata a sus pacientes en el manicomio mejor organizado», con «paciencia y bondad» para los desgraciados que «han llegado a esa situación a causa de la irracionalidad y la injusticia del actual sistema social, sumamente irracional.»
En el modelo de la sociedad de Cabet estaban previstas elecciones, pero no la libre discusión; de forma insistente, imponía una prensa controlada, el sistemático adoctrinamiento y una uniformidad completamente reglamentada.
Para estos socialistas utópicos, ¿cuál era la relación entre la idea socialista y el movimiento popular? Este último era el rebaño que debía ser guardado por el buen pastor. No debe suponerse que el socialismo desde arriba implica necesariamente intenciones cruelmente despóticas.

3. La aportación de Marx

El utopismo era elitista y antidemocrático en lo esencial porque era utópico, esto es, porqué pretendía imponer un modelo prefabricado, inventando un plan que debería ser aplicado. Sobre todo, era inherente a él la hostilidad hacia la idea de transformar la sociedad desde abajo, por medio de la inquietante intervención de las masas en busca de su liberación, incluso en aquellos casos en los que finalmente aceptaba recurrir al movimiento de masas como instrumento de presión sobre las cúpulas. En el movimiento socialista, tal y como se desarrolló antes de Marx, la línea de la idea socialista nunca se intersecó con la línea de la democracia desde abajo.
Esta intersección, esta síntesis, fue la gran contribución de Marx: en comparación con ella, todo el contenido de El Capital es secundario. Lo que él unió fue socialismo revolucionario con democracia revolucionaria. Éste es el corazón del marxismo: «Esta es la ley; todo lo demás es comentario». El Manifiesto Comunista de 1848 expresa la autoconciencia del primer movimiento (en palabras de Engels) «cuya idea era desde el primer momento que la emancipación de los trabajadores debería ser obra de los trabajadores mismos».
El propio Marx pasó en su juventud por el estadio más primitivo, tal y como el embrión humano surgió pasando por el estadio branquial; expresándolo de otro modo, una de sus primeras inmunizaciones la logró cogiendo la más omnipresente de todas las enfermedades, la ilusión en el déspota salvador. Cuando Marx tenía 22 años, el viejo káiser murió, y Federico Guillermo IV accedió al trono entre los hosanas liberales y en medio de la expectación de reformas democráticas desde arriba. Nada de eso ocurrió. Marx nunca volvió a esa idea que ha endemoniado a todo el socialismo con sus esperanzas en dictadores o presidentes salvadores.
Marx se incorporó a la política como editor de un periódico que era el órgano de la extrema izquierda de la democracia liberal en la industrializada zona del Rin, y pronto se convirtió en la principal expresión editorial de toda la democracia política en Alemania. Su primer artículo fue una polémica en favor de una ilimitada libertad de prensa frente a cualquier censura estatal. Cuando el gobierno imperial impuso su destitución, Marx estaba ya en contacto con las nuevas ideas socialistas que llegaban de Francia. Cuando este destacado portavoz de la democracia liberal se hizo socialista, todavía vio en esta tarea el triunfo de la democracia, aunque ahora democracia tenía un significado más amplio. Marx fue el primer pensador y dirigente socialista que llegó al socialismo a través de la lucha por la democracia liberal.
En notas manuscritas hechas en 1844, rechazó el existente «comunismo vulgar» que negaba la personalidad humana, y aspiraba a un comunismo que sería un «humanismo totalmente desarrollado». En 1845, él y su amigo Engels elaboraron una argumentación contra el elitismo de una corriente socialista representada por Bruno Bauer. En 1846 organizaron los «Comunistas democráticos alemanes» en el exilio de Bruselas, y Engels escribió: «en nuestra época, democracia y comunismo son la misma cosa». «Solamente el proletariado será capaz de fraternizar realmente, bajo la bandera de la democracia comunista…».
Al elaborar el primer punto de vista que unía la nueva idea comunista con las nuevas aspiraciones democráticas, entraron en conflicto con las sectas comunistas existentes, como la de Weitling, que soñaban en una dictadura mesiánica. Antes de unirse al grupo que se convertiría en la Liga Comunista (para la que escribirían el Manifiesto Comunista), exigían que la organización dejara de ser una élite conspirativa del viejo tipo y se transformase en un abierto grupo de propaganda, que «todo aquello que lleva a un autoritarismo supersticioso sea eliminado de los estatutos», que el comité dirigente fuese elegido por el conjunto de los miembros, contra la tradición de «decisiones desde arriba». Ganaron a la Liga para su nuevo enfoque, y en el periódico editado en 1847, pocos meses antes del Manifiesto Comunista, el grupo anunció:
No nos encontramos entre esos comunistas que aspiran a destruir la libertad personal, que desean convertir el mundo en un enorme cuartel o en un gigantesco asilo. Es verdad que existen algunos comunistas que, de forma simplista, se niegan a tolerar la libertad personal y desearían eliminarla del mundo, porque consideran que es un obstáculo a la completa harmonía. Pero nosotros no tenemos ninguna intención de cambiar libertad por igualdad. Estamos convencidos… de que en ningún orden social podrá asegurarse la libertad personal tanto como en una sociedad basada sobre la propiedad comunal… Pongámonos a trabajar para establecer un estado democrático en el que cada partido podría ganar, hablando o por escrito, a la mayoría para sus ideas…
El Manifiesto Comunista, resultado de estas discusiones, proclamó que el primer objetivo de la revolución era «ganar la batalla de la democracia». Cuando, dos años más tarde y después del declive de las revoluciones de 1848, la Liga Comunista se rompió, estaba una vez más en conflicto con el «comunismo vulgar» de los putschistas, que querían sustituir con determinadas bandas de revolucionarios al movimiento de masas real de una clase trabajadora consciente. Marx les dijo: «La minoría… convierte a la mera voluntad en la fuerza motor de la revolución, en vez de las relaciones reales. Allá donde nosotros decimos a los trabajadores: «Tendréis que pasar por quince, veinte o cincuenta años de guerras civiles e internacionales, no sólo para cambiar las condiciones existentes, sino también para cambiaros a vosotros mismos y capacitaros para la dominación política», vosotros, por vuestra parte, decís a los trabajadores: «Debemos alcanzar el poder en seguida, o, en caso contrario, irnos a dormir».
«Para cambiaros a vosotros mismos y capacitaros para la dominación política»: éste es el programa de Marx para el movimiento obrero, en contra tanto de aquéllos que dicen que los trabajadores pueden tomar el poder cualquier domingo como de los que dicen que nunca podrán hacerlo. Así nació el marxismo, en lucha autoconsciente contra los abogados de la dictadura educativa, de los dictadores salvadores, de los revolucionarios elitistas, de los comunistas autoritarios, de los bienhechores filantrópicos y de los liberales burgueses. Éste era el marxismo de Marx, no las monstruosas caricaturas que, con tal etiqueta, predican los profesores del establishment, que se estremecen con el irreconciliable espíritu de oposición revolucionaria al status quo capitalista existente en Marx, y también los estalinistas y neo-estalinistas, que tienen que ocultar que Marx declaró la guerra a todos los de su género.
«Finalmente fue Marx quien enlazó las dos ideas de socialismo y democracia» porque él desarrolló una teoría que hacía posible por primera vez esa síntesis. (La cita es de la autobiografía de H. G. Wells. El inventor de las utopías, del socialismo desde arriba, más lóbregas de toda la literatura, aquí denuncia a Marx por este paso histórico.)
El corazón de la teoría es la siguiente proposición: existe una mayoría social con interés y motivos para cambiar el sistema, y que la intención del socialismo puede ser la educación y la movilización de esta masa mayoritaria. La clase explotada, la clase obrera, es, en definitiva, la fuerza motriz de la revolución. Por tanto, un socialismo desde abajo es posible, sobre la base de una teoría que ve las potencialidades revolucionarias en las amplias masas, incluso si parecen atrasadas en determinado momento y lugar. El Capital, al fin y al cabo, no es otra cosa que la demostración de la base económica de esta perspectiva.
Sólo una teoría del socialismo obrero de este tipo hace posible la fusión del socialismo revolucionario con la democracia revolucionaria. No estamos ahora argumentando nuestro convencimiento de que esta creencia está justificada, sino únicamente insistiendo en la alternativa: todos los socialistas o pretendidos reformadores que la repudian están obligados a asumir algún tipo de socialismo desde arriba, ya sea reformista, utópico, burocrático, estalinista, maoísta o castrista. Y así lo hacen.
Cinco años antes del Manifiesto Comunista, un joven de 23 años recientemente convertido al socialismo escribía todavía dentro de la vieja tradición elitista: «Podemos reclutar adherentes en aquellas clases que han gozado de una bastante buena educación, esto es, en las universidades y entre los comerciantes…» El joven Engels aprendió rápido; pero este obsoleto juicio está todavía entre nosotros.

4. El mito del carácter «libertario» del anarquismo

Uno de los más profundos autoritarios en la historia del radicalismo no es otro que el «padre del anarquismo», Proudhon, cuyo nombre es periódicamente revivido como ejemplo de gran «libertario», a causa de su frecuente repetición de la palabra libertad y de sus invocaciones a la «revolución desde abajo».
Algunos podrían ser condescendientes y pasar por alto su hitleriana forma de antisemitismo («El judío es el enemigo de la humanidad. Es necesario devolver su raza a Asia o exterminarla…»). O su racismo en general (pensaba que el Sur tenía derechos a mantener a los negros americanos en la esclavitud, por ser la más baja de las razas inferiores). O su glorificación de la guerra por sí misma (de igual forma que Mussolini) O su opinión de que las mujeres no tienen derechos («Niego sus derechos políticos y sus iniciativas. La mujer sólo encuentra su libertad y bienestar en el matrimonio, en la maternidad, en los deberes domésticos…», esto es, el Kinder-Kirche-Küche de los nazis).
Pero no es posible disculpar su violenta oposición no sólo al sindicalismo y al derecho de huelga (hasta apoyando la ruptura de la huelga por la policía), sino incluso a las ideas de derecho a voto, sufragio universal, soberanía popular y a la misma idea de constitución («Toda esta democracia me asquea… Daría cualquier cosa por arremeter contra esta turba con mi puño cerrado»). Las características de su sociedad ideal incluyen la supresión de todos los demás grupos, la prohibición de cualquier reunión de más de 20 personas y de cualquier prensa libre, así como de cualquier tipo de elecciones; en las mismas notas, pensaba para el futuro en una «inquisición general» y en la condena de «algunos millones de personas» a trabajos forzados, «una vez hecha la revolución».
Detrás de todo esto estaba un feroz desprecio para las masas populares, fundamento necesario del socialismo desde arriba, de la misma forma que el marxismo sentaba sus bases en el sentimiento opuesto. Las masas están corrompidas y desahuciadas («Yo adoro a la humanidad, pero escupo a los hombres»). Son «únicamente salvajes… a quienes es nuestro deber civilizar, sin convertirles en nuestros soberanos», escribe a un amigo al que reprende con desprecio: «Tú todavía crees en el pueblo». El progreso, para él, puede llegar únicamente por la autoridad de una élite que toma la precaución de no dar al pueblo la soberanía.
En algunos momentos, Proudhon contempla a algún déspota como el dictador que podría traer la revolución: Luis Bonaparte (en 1852 escribe un libro entero ensalzando al Emperador como portador de la revolución); príncipe Jerome Bonaparte; finalmente, el zar Alejandro II («No olvidemos que el despotismo del zar es necesario para la civilización»).
Evidentemente, había otro candidato al papel de dictador, más cercano al hogar: él mismo. Elaboró un detallado proyecto para una empresa «mutualista», cooperativa en la forma, que se extendería apropiándose de todas las empresas y, después, del estado. En sus notas, Proudhon se coloca a sí mismo como director jefe, no sujeto, naturalmente, al control democrático que él tanto desprecia. Ha previsto con cuidado muchos detalles: «Redactar un programa secreto, para todos los directivos: eliminación irrevocable de la realeza, la democracia, los propietarios, la religión [y así sucesivamente]».
Los directivos son los representantes naturales del país. Los ministros son simplemente los directivos superiores o los directivos generales: como yo lo seré algún día… Cuando nosotros seamos los amos, la Religión será la que nosotros queramos que sea, y lo mismo ocurrirá con la educación, la filosofía, la justicia, la administración y el gobierno.
El lector, tal vez lleno de las usuales ilusiones sobre el carácter «libertario» del anarquismo, puede preguntarse: ¿mentía entonces cuando hablaba de su gran amor por la libertad?
Nada de eso: basta con comprender el significado de la «libertad» anarquista. Proudhon escribe: «El principio de la libertad es del abad de Thélême (en Rabelais): ¡haz lo que quieras!» y este principio significa: «cualquier hombre que no puede hacer lo que quiere y cualquier cosa que quiera, tiene el derecho a la revuelta, incluso solo, contra el gobierno, incluso si el gobierno está formado por todos los demás». El único hombre que puede gozar de esta libertad es un déspota; éste es el sentido de la brillante intuición de Shigalev de Dostoyevsky: «Partiendo de la libertad ilimitada, llego al ilimitado despotismo».
La historia es similar en lo que respeta al segundo «padre del anarquismo», Bakunin, cuyos planes para la dictadura y la supresión del control democrático son mejor conocidos que los de Proudhon.
La razón básica es la misma: el anarquismo no está relacionado con la creación del control democrático desde abajo, sino solamente con la destrucción de la «autoridad» sobre los individuos, incluyendo la autoridad de la más extremadamente democrática regulación de la sociedad que sea posible imaginar. Esto ha sido dejado claro por autorizados autores anarquistas una y otra vez; por ejemplo, George Woodcock: «incluso allá donde la democracia es posible, el anarquista no podría apoyarla… Los anarquistas no abogan por la libertad política, sino por liberarse de toda política…»
El anarquismo es, por principio, violentamente antidemocrático, ya que una autoridad idealmente democrática sigue siendo autoridad. Pero ya que, rechazando la democracia, no tiene otro camino para resolver los inevitables desacuerdos y diferencias entre los habitantes de Thélème, su ilimitada libertad de cada incontrolado individuo es distinguible del ilimitado despotismo de tal individuo, tanto en la teoría como en la práctica.
El gran problema de nuestra época es la consecución del control democrático desde abajo sobre los extensos poderes de la moderna autoridad social. El anarquismo, más generoso que nadie para parlotear sobre «cualquier cosa desde abajo», rechaza este objetivo. Es la otra cara de la moneda del despotismo burocrático, con todos sus valores invertidos, no la solución o la alternativa.

5. Lassalle y el socialismo de estado

Con mucha frecuencia se presenta al verdadero modelo de una socialdemocracia moderna, el Partido Socialdemócrata alemán, como si se hubiese desarrollado a partir de una base marxista. Esto es un mito más en las historias del socialismo existente. El impacto de Marx fue fuerte, incluso sobre algunos de los líderes durante cierto tiempo, pero la política que penetró y finalmente impregnó el partido procede principalmente de otras dos fuentes. Una fue Lassalle, fundador del socialismo alemán como un movimiento organizado (1863); la otra fueron los fabianos británicos, que inspiraron el «revisionismo» de Eduard Bernstein.
Fernando Lassalle es el prototipo del socialista de estado, es decir, alguien que se propone conseguir el socialismo como un don del estado existente. No era el primer ejemplo prominente (antes estuvo Louis Blanc), pero en su caso el estado existente era el estado del Káiser bajo Bismarck.
El estado, decía Lassalle a los trabajadores, es algo «que puede realizar por cada uno de nosotros aquellas cosas que ninguno podría conseguir por sí mismo». Marx enseñaba exactamente lo opuesto: que la clase obrera debe conseguir su emancipación por sí misma, y abolir en ese proceso el estado existente. Eduard Bernstein tenía razón cuando decía que Lassalle «creó un verdadero culto al estado».
«Yo defiendo con vosotros al inmemorial fuego vestal de toda civilización, el Estado, contra estos modernos bárbaros (la burguesía liberal)»‘ dijo Lassalle ante un tribunal prusiano. Esto es lo que hace que Marx y Lassalle sean «fundamentalmente opuestos», señala el biógrafo de Lassalle, Footman, dejando al descubierto el pro-prusianismo —el nacionalismo pro-prusiano y el imperialismo pro-prusiano— de Lassalle.
Lassalle organizó este primer movimiento socialista alemán como su dictadura personal. Muy conscientemente, él abordó su construcción desde el primer momento como la de un movimiento de masas desde abajo para conseguir un socialismo desde arriba (recordemos el ariete de Saint Simon). El objetivo era convencer a Bismarck para que concediese concesiones, particularmente el sufragio universal sobre cuya base un movimiento parlamentario dirigido por Lassalle podría llegar a ser un aliado de masas del estado bismarckiano en una coalición contra la burguesía liberal. Con este fin, Lassalle intentó realmente negociar con el canciller de hierro. Lassalle envió a Bismarck los estatutos dictatoriales de su organización, presentados como «la constitución de mi reino que quizá envidiaréis» y diciendo, algo más adelante:
Pero esta miniatura no será suficiente para mostrar en qué medida es cierto que la clase trabajadora siente una inclinación instintiva hacia un dictador, si es previamente persuadida en modo adecuado de que la dictadura sería ejercida en su propio interés; y también en qué medida, a pesar de todas las opiniones republicanas —o más bien precisamente a causa de ellas— podría por lo tanto inclinarse, como os dije recientemente, a ver a la Corona, en oposición al egoísmo de la sociedad burguesa, como representante natural de la dictadura social, si la Corona por su parte pudiese alguna vez adecuar su mentalidad para dar el paso —en verdad improbable— de poner en marcha una línea realmente revolucionaria y de transformarse a sí misma de la monarquía de los órdenes privilegiados en la monarquía popular social y revolucionaria.
Aunque esta carta secreta no era conocida en su tiempo, Marx comprendió perfectamente la naturaleza del lassalleanismo. Llamó a Lassalle, en su cara, «bonapartista», y escribió que «Su actitud es la del futuro dictador de los obreros». A la tendencia de Lassalle la denominaba «socialismo del Gobierno real prusiano», denunciando su «alianza con los oponentes absolutistas y feudales contra la burguesía».
«En vez del proceso revolucionario de transformación de la sociedad», escribe Marx, Lassalle se imagina la llegada del socialismo «desde la «ayuda estatal» otorgada a las sociedades cooperativistas de productores, creadas por el estado, no por los trabajadores». Marx ridiculiza esto. «Pero en lo que concierne a las actuales cooperativas, sólo tienen valor en la medida que son creaciones independientes de los trabajadores y no protegidas por el estado o por la burguesía». Esta es una clásica exposición del significado de la palabra independiente como la piedra de toque del socialismo desde abajo contra el socialismo de estado.
Existe un ejemplo muy instructivo de lo que ocurre cuando un típico académico americano antimarxista como Mayo se topa con este aspecto de Marx. Mayo, en Democracy and Marxism (después revisada con el título de Introduction to Marxist Theory), demuestra cómodamente que el marxismo es antidemocrático por el simple expediente de definir al marxismo como la «ortodoxia de Moscú». Pero al menos parece que ha leído a Marx, y se da cuenta de que en ninguna parte, en kilómetros de papel escrito y en una larga vida, da Marx señales de querer más poder para el estado sino más bien todo lo contrario. Cae en la cuenta de que Marx no era un «estatista»:
La crítica más popular dirigida contra el marxismo es que tiende a degenerar en una forma de «estatismo». A primera vista [o sea, lectura] la crítica parece equivocada, porque la virtud de la teoría política de Marx… es la total ausencia de cualquier glorificación del estado.
Este descubrimiento ofrece un notable desafío a los críticos de Marx, que evidentemente saben de antemano que el marxismo debe glorificar el estado. Mayo resuelve la dificultad con dos afirmaciones: 1) «el estatismo está implícito en los requerimientos de una planificación total…» 2) Ver lo que pasa en Rusia. Pero Marx no hace ningún fetiche de la «planificación total». Ha sido también frecuentemente denunciado (por otros críticos distintos) por no haber diseñado un prototipo de socialismo, precisamente por la misma causa por la que reaccionó tan violentamente contra el «planificacionismo» utópico o la planificación desde arriba de sus predecesores. El «planificacionismo» es precisamente la concepción del socialismo que Marx desea destruir. El socialismo debe abarcar planificación, pero la «planificación total» no es igual al socialismo, exactamente igual que cualquier idiota puede ser un profesor pero no necesariamente todo profesor es un idiota.

6. El modelo fabiano

En Alemania, tras la figura de Lassalle, van apareciendo una serie de «socialismos» moviéndose en una interesante dirección.
Los llamados socialistas académicos («socialistas de la cátedra», Kathedersozialisten, una corriente de los académicos del «establishment») ponían sus esperanzas en Bismarck aún más abiertamente que Lassalle, pero su concepción del socialismo de estado no era en principio ajena a la de éste. La diferencia estaba en que Lassalle asumía el riesgo de promover un movimiento de masas desde abajo con ese propósito (riesgo porque, una vez en movimiento, podría escapársele de las manos, como de hecho ocurrió más de una vez). El propio Bismarck no vacilaba en presentar sus políticas económicas paternalistas como una forma de socialismo, y se escribieron libros sobre el «socialismo monárquico», el «socialismo de estado bismarquiano», etc. Más hacia la derecha, llegamos al «socialismo» de Friedrich List, un proto-nazi, y a los círculos en los que una forma anticapitalista de antisemitismo (Dühring, A. Wagner, etc) dejó parte de la base para el movimiento que se llamó a sí mismo socialista bajo Adolfo Hitler.
El rasgo que une a todo este espectro, a pesar de todas sus diferencias, es la concepción del socialismo como un mero equivalente a la intervención del estado en la economía y en la vida social. «¡Staat, greif zu!», pedía Lassalle. «Estado, ¡hazte cargo de las cosas!» éste es el socialismo de todo este grupo.
Por esto Schumpeter está en lo cierto cuando observa que el equivalente británico del socialismo de estado alemán es el fabianismo, el socialismo de Sidney Webb.
Los fabianos (más exactamente, los webbianos) son, en la historia de la idea socialista, la corriente socialista moderna que se desarrolla de forma más completamente divorciada del marxismo, la más ajena a él. Era un reformismo socialdemócrata casi químicamente puro, sin mezcla alguna, particularmente antes del ascenso del movimiento de masas obrero y socialista en Gran Bretaña, que ellos no quisieron y que no ayudaron a construir (a pesar de un extendido mito que dice lo contrario). Por lo tanto éste es un test muy importante, a diferencia de otras corrientes reformistas que pagaron su tributo al marxismo, adoptando parte de su lenguaje pero distorsionando su substancia.
Los fabianos, procedentes expresamente de la clase media en su composición e influencia, no querían construir un movimiento de masas en ningún sentido, y menos aún un movimiento de masas fabiano. Se consideraban como una pequeña élite de consejeros que podría impregnar las instituciones sociales existentes, influenciando a los reales líderes tanto en la esfera conservadora como en la liberal, guiando el desarrollo social hacia sus objetivos colectivistas con la «inevitabilidad del gradualismo». Ya que su concepción del socialismo se limitaba a la intervención del estado (nacional o municipal), y que su teoría decía que el propio capitalismo estaba siendo colectivizado rápidamente día a día y tenía que seguir moviéndose en esa dirección, su función era simplemente la de acelerar el proceso. La Sociedad Fabiana fue proyectada en 1884 para ser el pez piloto de un tiburón: al principio, el tiburón fue el Partido Liberal; pero cuando la penetración en el liberalismo fracasó de forma miserable y los trabajadores organizaron por fin su propio partido de clase a pesar de los fabianos, el pez piloto simplemente se agregó al mismo.
Quizás no exista otra tendencia socialista que haya elaborado su teoría de un socialismo desde arriba de forma tan sistemática y consciente. La naturaleza de este movimiento fue reconocida prontamente, aunque más tarde resultase oscurecida por la disolución del fabianismo en el cuerpo del reformismo laborista. Un dirigente socialista cristiano dentro de la sociedad fabiana tachó en una ocasión a Webb de «colectivista burocrático» (quizá ésta fue la primera vez que se utilizó este término). El alguna vez famoso libro de Hilaire Belloc (The Servile State, 1912), fue en gran parte provocado por el «colectivismo ideal» tipo Webb, básicamente burocrático. G.D.H. Cole recuerda: «Los Webb, en aquellos días, tenían afición a decir que cualquiera que fuese activo en política era un ‘A’ o un ‘B’ —un anarquista o un burócrata— y que ellos eran ‘B’…»
Estas caracterizaciones apenas bastan para darnos todo el sabor del colectivismo webbiano, del fabianismo. Era completamente dirigista, tecnocrático, elitista, autoritario, «planificacionista». Para Webb la política era casi un sinónimo de la manipulación de resortes. Una publicación fabiana escribió que ellos pretendían ser «los jesuitas del socialismo». El evangelio era orden y eficacia. El pueblo, que debería ser tratado bondadosamente, sólo tenía capacidad para ser dirigido por expertos competentes. La lucha de clases, la revolución y los disturbios populares eran perjudiciales. En Fabianism and the Empire, el imperialismo era alabado y aceptado. Si alguna vez el movimiento socialista desarrolló su propio colectivismo burocrático, fue en esta ocasión.
«Puede pensarse que el socialismo es esencialmente un movimiento desde abajo, un movimiento de clase», escribe un portavoz fabiano, Sidney Ball, para desengañar al lector de esa idea; pero ahora los socialistas «abordan el problema desde la perspectiva científica, no desde la popular; son teóricos de clase media», se enorgullece, llegando a decir que existe «una clara ruptura entre el socialismo de la calle y el socialismo de la cátedra».
Las secuelas son bien conocidas, aunque frecuentemente encubiertas. Mientras que el fabianismo como tendencia especial desapareció en 1918 en el más amplio río del reformismo laborista, los dirigentes fabianos tomaron otra dirección.
Tanto Sidney y Beatrice Webb como Bernard Shaw —el trio de cabeza— se convirtieron en defensores por principio del totalitarismo estalinista de los años 30. Anteriormente, Shaw, quien pensó que el socialismo necesitaba a un Superman, encontró a más de uno. Apoyó a Mussolini y Hitler como déspotas benevolentes que darían el «socialismo» a los patanes, y se disilusionó únicamente al comprobar que no abolieron realmente el capitalismo. En 1931, Shaw reveló, tras una visita a Rusia, que el régimen de Stalin era realmente fabianismo llevado a la práctica. Los Webb también fueron a Moscú, y encontraron a Dios. En su Soviet Communism: A New Civilization, probaron (a partir de los propios documentos de Moscú y de las propias declaraciones de Stalin, laboriosamente investigadas) que Rusia era la mayor democracia del mundo; Stalin no era un dictador; la igualdad reinaba totalmente; la dictadura unipartidista era necesaria; el Partido Comunista era una élite completamente democrática que llevaba la civilización a esclavos y mongoles (pero no a los ingleses); la democracia política había fracasado de todos modos en Occidente, y no había razón alguna para que los partidos políticos debieran sobrevivir en nuestro tiempo…
Apoyaron firmemente a Stalin en los juicios de Moscú y en el pacto de Hitler-Stalin sin nauseas observables, y murieron siendo unos proestalinistas acríticos de los que ahora ya no podrían encontrarse ni en el Politburó. Como Shaw ha explicado, los Webb no tenían sino desprecio por la Revolución Rusa como tal: «Los Webb esperaron hasta que la destrucción y la ruina del cambio acabaron, los errores fueron remediados y el estado Comunista se levantó». Es decir, esperaron hasta que las masas revolucionarias fueron introducidas en una camisa de fuerza, los dirigentes de la revolución destituidos, cuando ya la eficaz tranquilidad de la dictadura se había adueñado de la escena y la contrarrevolución se había establecido firmemente; y entonces llegaron ellos para proclamar cumplido el ideal.
¿Era éste realmente un gigantesco engaño, un incomprensible despropósito? ¿O tenían razón al pensar que éste era en efecto el «socialismo» que armonizaba con su ideología, pasando por alto un poco de sangre? El giro del fabianismo desde el proyecto de influenciar a la clase media hasta el estalinismo era el vaivén de una puerta que tenía como bisagras al socialismo desde arriba.
Si echamos un vistazo a las décadas anteriores al final del siglo en que nació el fabianismo, aparece otra figura, antítesis de Webb: la principal personalidad del socialismo revolucionario en este período, el poeta y artista William Morris, que llegó a ser socialista y marxista poco antes de los cincuenta años. Los escritos de Morris sobre el socialismo alientan por todos sus poros el espíritu del socialismo desde abajo, exactamente en la misma medida en la que cada línea escrita por Webb era todo lo contrario. Esto es tal vez más claro en sus profundos ataques al fabianismo (por las razones justas); en su aversión al «marxismo» propio del dictatorial H.M. Hyndman, versión británica de Lassalle; en su denuncia del socialismo de estado; y en su repugnancia a la utopía burocrática colectivista de Bellamy, Looking Backward (que le incitó a hacer la siguiente consideración: «si ellos me alistasen a un régimen de trabajadores, yo me resistiría con uñas y dientes»).
Los escritos socialistas de Morris están impregnados por su énfasis, para el presente, en la lucha de clases desde abajo; y, en cuanto al futuro socialista, su obra News from Nowhere fue escrita como una antítesis directa del libro de Bellamy. Él nos advierte:
Los individuos no pueden descargar los asuntos de la vida sobre las espaldas de una abstracción llamada Estado, sino que deben hacerlos frente en asociación consciente con los demás… La diversidad de la vida es un objetivo del verdadero comunismo tanto como lo sea la igualdad de condiciones, y… ninguna cosa excepto la unión de estas podrá conducirnos a la verdadera libertad.»
«Incluso algunos socialistas», escribió, «son capaces de confundir la maquinaria cooperativa, hacia la que la vida moderna tiende, con la esencia del socialismo mismo». Esto implica «el peligro de que la comunidad degenere en burocracia». Por tanto, él expresaba su temor a una futura «burocracia colectivista». Reaccionando violentamente contra el socialismo de estado y contra el reformismo, cae en el antiparlamentarismo pero no en la trampa anarquista:
…El pueblo tendrá que implicarse en la administración, y en ocasiones existirán diferentes opiniones… ¿Qué hacer entonces? ¿Quién debe ceder? Nuestros amigos anarquistas dicen que eso no debe hacerse por mayoría; en ese caso, deberá hacerlo una minoría. ¿Y por qué? ¿Hay algún derecho divino en una minoría?»
Esta crítica atina en el corazón del anarquismo mucho más profundamente que la opinión común de que el inconveniente del anarquismo es su superidealismo.
William Morris contra Sidney Webb: esta es una forma de resumir esta historia.

7. La fachada «revisionista»

Eduard Bernstein, el teórico del «revisionismo» socialdemócrata, recibe su impulso por el fabianismo, por el que fue fuertemente influenciado en su exilio londinense. No inventó la política reformista en 1896: simplemente, se convirtió en su portavoz teórico. El dirigente de la burocracia del partido prefería menos teoría: «No se dice, se hace», le dijo a Bernstein, queriendo decir que la política de la socialdemocracia alemana había sido vaciada de contenido marxista mucho tiempo antes de que sus teóricos reflejasen la transformación.
Pero Bernstein no «revisó» el marxismo. Su papel era arrancarlo mientras aparentaba podar sus ramas marchitas. Los fabianos no habían tenido que molestarse en poner pretextos, pero en Alemania no era posible destruir el marxismo con un ataque frontal. La regresión a un socialismo desde arriba («die alte Scheisse») fue presentada como una «modernización», una «revisión».
Esencialmente, al igual que los fabianos, el «revisionismo» encontró su socialismo en la inevitable colectivización del propio capitalismo; vio el movimiento hacia el socialismo como la suma de las tendencias colectivistas inherentes al capitalismo; apuntó a la «autosocialización» del capitalismo desde arriba, por medio de las instituciones del estado existente. La ecuación «estatalización=socialismo» no fue una invención del estalinismo, sino que fue sistematizada por la corriente socialista de estado, fabiana y revisionista del reformismo socialdemócrata.
Muchos de los «descubrimientos» contemporáneos que anuncian que el capitalismo no existe desde hace tiempo, pueden encontrarse ya en Bernstein, que declaró que era «absurdo» llamar capitalista a la Alemania de Weimar, dados los controles ejercidos sobre los capitalistas. Del bernsteinismo se deduciría que el estado nazi era aún más anticapitalista, como proclamaba…
La transformación del socialismo en un colectivismo burocrático está ya implícita en el ataque de Bernstein a la democracia obrera. Denunciando la idea del control obrero en la industria, procede a redefinir la democracia. Rechaza que sea «el gobierno del pueblo», proponiendo la definición negativa de «ausencia de gobierno de clase». Así, la misma noción de democracia obrera como un «sine qua non» del socialismo es arrojada a la chatarra, de forma tan eficaz como lo hace la más inteligente de las redefiniciones corrientes en las academias comunistas. Incluso la libertad política y las instituciones representativas se pierden en la redefinición, un resultado teórico que es aún más impresionante por no ser Bernstein personalmente antidemocrático, como lo eran Lassalle o Shaw. Es la teoría del socialismo desde arriba lo que impone estas formulaciones. Bernstein es el dirigente socialdemócrata que teorizó, no solamente la ecuación «estatalización= socialismo», sino también la disyunción entre socialismo y democracia obrera.
Fue apropiado, por tanto, que Bernstein llegase a la conclusión de que la hostilidad de Marx al estado era «anarquista», y que Lassalle tenía razón al confiar en el estado para el inicio del socialismo. «El cuerpo administrativo del futuro próximo sólo puede diferenciarse del estado actual en cuestión de grado», escribe Bernstein; el hecho de «extinguirse el estado» no es otra cosa que utopía, incluso bajo el socialismo. Él, por el contrario, era muy práctico; por ejemplo, cuando el no extinguido estado del Káiser se arrojó a la pelea imperialista por las colonias, Bernstein inmediatamente se declaró en favor del imperialismo y de la «responsabilidad del hombre blanco»: «solamente puede reconocerse un derecho condicional de los salvajes a la tierra que ocupan; la civilización superior puede, en el fondo, proclamar un más alto derecho».
El mismo Bernstein contrastó su visión del camino del socialismo con la de Marx: la de Marx «es la imagen de un ejército que marcha hacia adelante, dando rodeos, sobre astillas y piedras… Finalmente, llega ante un gran abismo. Al otro lado está, haciéndole señas, el objetivo deseado, el estado del futuro, que solamente puede ser alcanzado a través de un mar, un mar rojo, como algunos han dicho». Por el contrario, la visión de Bernstein no era roja, sino rosácea: la lucha de clases se mitiga convirtiéndose en armonía, y un estado benefactor transforma pausadamente a la burguesía en burócratas bondadosos. No ocurrió esto: cuando la bernsteinianizada socialdemocracia primeramente abatió a la izquierda revolucionaria en 1919 y, después, reinstalando en el poder a la empedernida burguesía y a los militares, ayudó a arrojar Alemania en los brazos de los fascistas.
Si Bernstein era el teórico de la identificación del colectivismo burocrático y el socialismo, fue su oponente de izquierda en el movimiento alemán quien llegó a ser el principal portavoz en la Segunda Internacional de un socialismo desde abajo democrático revolucionario. Se trata de Rosa Luxemburgo, quien puso tan enfáticamente su confianza y su esperanza en la lucha espontánea de una clase trabajadora libre que los forjadores de mitos inventaron para ella una «teoría de la espontaneidad» que ella nunca tuvo, una teoría en la que «espontaneidad» se contrapone a «dirección».
Dentro de su propio movimiento, ella luchó duramente contra los elitistas «revolucionarios» que redescubrían la teoría de la Dictadura educativa sobre los trabajadores (redescubierta en cada generación como si fuera el verdadero «último grito»), y escribió: «Sin la voluntad consciente y sin la acción consciente de la mayoría del proletariado no puede haber socialismo… Nunca asumiremos la autoridad gubernamental si no es a través de la clara y no ambigua voluntad de la gran mayoría de la clase obrera alemana…» Y su famoso aforismo: «Los errores cometidos por un genuino movimiento obrero revolucionario son mucho más fructíferos y valiosos que la infalibilidad del mejor Comité Central».
Rosa Luxemburgo contra Eduard Bernstein: este es el capítulo alemán de esta historia.

8. La escena 100% americana

En los orígenes del «socialismo nativo» americano, el cuadro es el mismo, pero en mayor grado. Si pasamos por alto el importado «socialismo alemán» (lassalliano con adornos marxistas) del temprano Socialist Labour Party, la figura más importante es, muy destacadamente, Edward Bellamy y su Looking Backward (1887). Poco antes había llegado el ahora olvidado Laurence Gronlund, cuyo Cooperative Commonwealth (1884) fue extremadamente influyente en su día, vendiendo cien mil copias.
Gronlund estaba tan al día que no dijo que rechazara la democracia: simplemente la «redefinió» como la «administración por los competentes», en contra del «gobierno de las mayorías», junto a una modesta propuesta para suprimir al gobierno representativo como tal y a todos los partidos. El «pueblo» únicamente quiere, según él, «una administración que administre bien». Deberían encontrar «los líderes apropiados», y entonces «depositar todo el poder colectivo en sus manos». El gobierno representativo sería reemplazado por el plebiscito. Está seguro de que este esquema funcionará, explica, por que ya funciona bien para la jerarquía de la Iglesia Católica. Naturalmente, rechaza la horrible idea de la lucha de clases. Los trabajadores son incapaces de la autoemancipación, y denuncia específicamente la famosa expresión de este Primer Principio hecha por Marx. Los patanes serán emancipados por una élite «competente», salida de la intelectualidad; en una ocasión, se puso a organizar una secreta y conspiratoria Fraternidad Socialista Americana para estudiantes.
La utopía socialista de Bellamy en Looking Backward toma directamente al ejército como modelo ideal de la sociedad reglamentada, jerárquicamente dominada por una élite, organizada de arriba a abajo, con la agradable comunión de la colmena como gran objetivo. La transición se realiza, según el libro, a través de la concentración de la sociedad en una gran corporación empresarial, con un único capitalista: el estado. El sufragio universal es abolido; todas las organizaciones de base, eliminadas; las decisiones las toman desde arriba tecnócratas administradores. Así es como uno de sus seguidores definió este «socialismo americano»: «Su idea social es un sistema industrial perfectamente organizado que, a causa del exacto engranaje de sus ruedas, trabajaría con un mínimo de fricción y un máximo de riqueza y de ocio para todos».
Como en el caso de los anarquistas, la caprichosa solución de Bellamy al problema básico de la organización social —como resolver las diferencias de ideas y de intereses entre los hombres— fue la suposición de que la élite sería sobrehumanamente sabia e incapaz de injusticia (esencialmente, lo mismo que el mito totalitario estalinista de la infalibilidad del partido), siendo lo fundamental de esta suposición el hacer innecesario cualquier cosa concerniente al control democrático desde abajo. Este último fue impensable para Bellamy, porque las masas, los trabajadores, eran simplemente un monstruo peligroso, la horda bárbara. El movimiento basado en las ideas de Bellamy —que se autocalificaba como «Nacionalismo» y que originalmente se proponía ser a la vez antisocialista y anticapitalista— se organizó sistemáticamente apelando a la clase media, como los fabianos.
Estos fueron los educadores más populares del ala «nativa» del socialismo americano, cuyas concepciones encontraron eco, a través de los sectores no marxistas y antimarxistas del movimiento socialista, durante parte del siglo XX, con un resurgimiento de «Clubs Bellamy» incluso durante los años 30, cuando John Dewey elogiara a Looking Backward como un exponente de «el ideal americano de democracia». La tecnocracia, que ya presentaba rasgos fascistas abiertamente, fue un descendiente directo de esta tradición. Si se quiere ver cuan fina puede ser la línea que une alguna cosa llamada socialismo con algo como el fascismo, es instructivo leer la monstruosa exposición del socialismo escrita por el una vez famoso inventor científico y dignatario del Socialist Party, Charles P. Steinmetz. Su America and the New Epoch (1916) da vida, con aburrida seriedad, exactamente a la antiutopía frecuentemente satirizada en novelas de ciencia-ficción. El Congreso es reemplazado por senadores directamente nombrados por DuPont, General Motors y las demás grandes corporaciones. Steinmetz, presentando a las gigantescas corporaciones monopolistas (como su propio patrón, General Electric) como lo definitivo en eficacia industrial, propuso disolver el gobierno político en favor de la dominación directa de las corporaciones monopolistas asociadas.
El «Bellamismo» inició a muchos en el camino del socialismo, pero el camino se bifurcó. Alrededor del cambio de siglo, el socialismo americano desarrolló la más vibrante antítesis al socialismo desde arriba en todas sus formas: Eugene Debs. En 1897 estaba todavía pidiendo, nada menos que a John D. Rockefeller, que financiase el establecimiento de una colonia socialista utópica en un estado del Oeste; pero Debs, cuyo socialismo estaba forjado en la lucha de clases de un movimiento obrero combativo, pronto encontró su verdadera voz.
El corazón del socialismo de Debs era su llamada a la autoactividad de las masas desde abajo y su confianza en ella. Los escritos y discursos de Debs están impregnados de este tema. Frecuentemente, citaba o parafraseaba el «Primer Principio» de Marx, usando sus propias palabras: «El gran descubrimiento hecho por los modernos esclavos es que ellos mismos deben conseguir su libertad. Este es el secreto de su solidaridad, el corazón de su esperanza…». Su clásica declaración es ésta:
Los trabajadores del mundo han esperado durante demasiado tiempo que algún Moisés les conduzca fuera de su cautiverio. Tal Moisés no ha llegado ni llegará. Yo no os sacaría de él, aunque pudiera; pues si pudierais ser sacados, también podríais ser llevados de nuevo a él. Yo aspiro a convenceros de que no hay nada que no podáis hacer por vosotros mismos.
Hace eco a las palabras de Marx en 1850:
En la lucha de la clase obrera, para liberarse a sí misma de la esclavitud asalariada, nunca se repetirá lo suficiente que todo depende de la clase obrera misma. La simple pregunta es ¿pueden los trabajadores capacitarse a ellos mismos, por medio de la educación, de la organización, de la cooperación y de la disciplina autoimpuesta, para tomar el control de las fuerzas productivas y de la dirección de la industria en el interés del pueblo y en beneficio de la sociedad? Esto es todo.
¿Pueden los trabajadores capacitarse a ellos mismos…? No tenía ingenuas ilusiones en cuanto a cómo la clase obrera era (o es). Pero él propuso un objetivo diferente al de los elitistas cuya única sabiduría consiste en señalar el atraso del pueblo y en enseñar que siempre será así. Contra la fe en la dominación de una élite desde arriba, Debs opuso la noción directamente contraria de la vanguardia revolucionaria (también una minoría) a la que sus ideas empujan a recomendar un camino más firme a la mayoría:
Son las minorías las que han hecho la historia de este mundo [dice en el mitin antiguerra de 1917, por el que el gobierno de Wilson le encarceló]. Son los pocos que han tenido el coraje de ocupar su lugar al frente; que han sido lo bastante auténticos consigo mismos para decir la verdad que había en ellos; que se han arriesgado a oponerse al orden establecido de cosas; que han abrazado la causa de los pobres que sufren y luchan; que han sostenido, sin pensar en las consecuencias personales, la causa de la libertad y de la justicia.
El «socialismo Debsiano» evocó una tremenda respuesta en el corazón del pueblo, pero Debs no tuvo sucesor como tribuno del socialismo democrático revolucionario. Tras el período de radicalización de posguerra, el Socialist Party, por un lado, se hizo rosáceamente respetable, y el Communist Party, por la otra, se estalinizó. Por su parte, el liberalismo americano había ido desarrollando un proceso de «estatificación», que culminó en los años 30 con la gran ilusión del New Deal. El sueño elitista de una «tutela desde arriba» atrajo a todo un tipo de liberales para los que el aristócrata rural de la Casa Blanca era lo mismo que Bismarck para Lassalle.
El heraldo de este tipo de gente fue Lincoln Steffens, el liberal colectivista que (como Shaw y Georges Sorel) se sentía tan atraído por Mussolini como por Moscú, y por las mismas razones. Upton Sinclair, dejando el Socialist Party por ser demasiado «sectario», lanzó su «amplio» movimiento para «Acabar con la pobreza en California» con un manifiesto apropiadamente titulado «Yo, Gobernador de California, y cómo yo acabé con la pobreza» (probablemente el único manifiesto radical con dos «yo» en el título) sobre el tema de «socialismo desde arriba en Sacramento». Una de las figuras típicas de ese tiempo fue Stuart Chase, que zigzagueo desde el reformismo de la Liga por la Democracia Industrial hasta el semifascismo de Tecnocracia. Había intelectuales estalinistas que subliminaron su combinada admiración por Roosevelt y por Rusia, aclamando tanto a la NRA [pieza central de la política de Roosevelt] como a los procesos de Moscú. Otro signo de los tiempos fue Paul Blanshard, que abandonó el Socialist Party para pasarse a Roosevelt dando como razón que el programa de «capitalismo dirigido» del New Deal había tomado la iniciativa en el cambio económico por encima de los socialistas.
El New Deal, frecuentemente bien llamado «período socialdemócrata de América», fue también la gran aventura de los liberales y de los socialdemócratas con el socialismo desde arriba, la utopía de «monarquía popular» de Roosevelt. La ilusión en la «revolución desde arriba» de Roosevelt unió al socialismo gradualista, al liberalismo burocrático, al elitismo estalinista, y a las ilusiones sobre el colectivismo ruso y el capitalismo colectivizado, en un mismo paquete.

9. Seis subtipos de socialismo desde arriba

Existen varios diferentes estilos o corrientes del socialismo desde arriba. Suelen estar entrelazados, pero permítasenos separar algunos de sus aspectos más importantes para verlos más de cerca.
i) El Filantropismo: El socialismo (o la «libertad» o cualquier cosa semejante) debe ser otorgado, para «el bien del pueblo», por los ricos y los poderosos, desde la bondad de sus corazones. Como el Manifiesto Comunista planteaba, con los primeros utópicos como Robert Owen en mente, «Para ellos el proletariado solamente existe desde el punto de vista de ser la clase que más sufre». En agradecimiento, los pobres oprimidos deben sobre todo guardarse de los sinsentidos sobre la lucha de clases o la autoemancipación. Este aspecto debe ser considerado como un caso particular de:
ii) El Elitismo: Hemos mencionado algunos casos relativos a la convicción de que el socialismo es asunto de una nueva minoría dominante, de naturaleza no capitalista y por lo tanto con garantías de pureza, imponiendo su propia dominación ya sea temporalmente (simplemente para una época histórica), ya sea de forma permanente. En cualquier caso, a esta nueva clase dominante se le asigna el objetivo de una Dictadura educativa sobre las masas —para hacerles el bien, claro—, siendo ejercida la dictadura por un partido de élite que suprime todo control desde abajo, o por déspotas benevolentes o líderes salvadores de algún tipo, o por los «Superhombres» de Shaw, por manipuladores genéticos, por los gestores «anarquistas» de Proudhon, por los tecnócratas de Saint Simon o por sus equivalentes más modernos, utilizando términos y cortinas verbales que permitan proclamar estas concepciones como nueva teoría social, a diferencia del «decimonónico marxismo».
En el otro lado, los demócratas revolucionarios partidarios del socialismo desde abajo han sido siempre una minoría, pero el abismo entre la perspectiva elitista y la perspectiva de vanguardia es crucial, como hemos visto en el caso de Debs. Tanto para él como para Marx y Luxemburgo, la función de la vanguardia revolucionaria es impulsar a la masa mayoritaria a autocapacitarse para tomar el poder en su propio nombre, a través de sus propias luchas. No se trata de negar la importancia decisiva de las minorías, sino de establecer una relación diferente entre la minoría avanzada y las más atrasadas masas.
iii) El Planificacionismo: Las palabras clave son Eficacia, Orden, Planificación, Sistema y Reglamentación. El socialismo es reducido a ingeniería social, ejecutada por un Poder sobre la sociedad. Una vez más, no se trata ahora de negar que el socialismo efectivo requiere una planificación global (o que la eficacia y el orden son cosas buenas); pero la reducción del socialismo a producción planificada es algo totalmente diferente, de la misma forma que una efectiva democracia requiere el derecho a voto, pero la reducción de la democracia al derecho a votar de vez en cuando es un fraude.
De hecho, sería importante demostrar que la separación del plan y del control democrático desde abajo convierte a la planificación misma en una burla, pues las inmensamente complejas sociedades industriales de hoy no pueden ser efectivamente planificadas por medio de los dictámenes de un todopoderoso comité central, que inhibe y reprime el libre juego de la iniciativa y de la corrección desde abajo. Ésta es, en realidad, la contradicción básica del nuevo tipo de sistema de explotación social representado por el colectivismo burocrático soviético. Pero no podemos aquí seguir avanzando más con este tema.
La sustitución del socialismo por el planificacionismo tiene una muy larga historia, aparte de su encarnación en el mito soviético de que «Estatalización= Socialismo», un dogma que, como ya hemos visto, fue sistematizado primeramente por el reformismo socialdemócrata (Bernstein y los fabianos, en particular). Durante los años 30, la mística del «Plan», tomada en parte de la propaganda soviética, llegó a tener gran prominencia en el ala derecha de la socialdemocracia, con Henri de Man proclamado como su profeta y como sucesor de Marx. De Man desapareció gradualmente de vista y ahora está olvidado porqué cometió el error de llevar sus teorías revisionistas primero al corporativismo y después a la colaboración con los nazis.
Aparte de las construcciones teóricas, el Planificacionismo aparece en el movimiento socialista encarnado, con mucha frecuencia, en un cierto tipo psicológico de persona radical. En justicia, una de las primeras descripciones de tal tipo se encuentra en The Servile State, de Belloc, teniendo en mente a los fabianos. Este tipo, escribe Belloc:
«Ama el ideal colectivista en sí mismo… porque es una forma de sociedad ordenada y regulada. Le gusta considerar el ideal de un Estado en el que la tierra y el capital se encuentra bajo el dominio de funcionarios que ordenarán a los otros hombres y que también les preservarán de las consecuencias de sus vicios, de su ignorancia y de su locura… En él, la explotación del hombre no provoca indignación. De hecho, ni la indignación ni ninguna otra pasión vital le son familiares… [Los ojos de Belloc están aquí fijados en Sidney Webb]… la perspectiva de una extensa burocracia bajo la que toda la vida estaría catalogada y fijada a algunos simples esquemas… da a su pequeño estómago una definitiva satisfacción».
En lo que hace a ejemplos contemporáneos con una coloración proestalinista, pueden encontrarse muchos en las páginas de la revista de Paul Sweezy, Monthly Review (3).
En un artículo de 1930 sobre los «modelos motores del socialismo», escrito cuando él aún pensaba ser un leninista, Max Eastman atribuía a este tipo el estar centrado sobre «la organización eficaz e inteligente… una verdadera pasión por el plan… la organización competente».
Para semejante tipo, dice Eastman, la Rusia de Stalin ejerce una fascinación:
Es una región que, por lo menos, merece ser disculpada en otros países, seguramente no censurada desde el punto de vista de un sueño loco como la emancipación de los trabajadores y, con ella, de toda la humanidad. Para aquellos que construyeron el movimiento marxista y que organizaron su victoria en Rusia, este loco sueño era su motivo central. Eran, aunque algunos son ahora propensos a olvidarlo, extremadamente rebeldes contra la opresión. Lenin quizá destacará, cuando la conmoción provocada por sus ideas amaine, como el mayor rebelde de la historia. Su mayor pasión era la liberación del hombre… Si un único concepto debe escogerse para resumir el objetivo de la lucha de clases tal y como está definido en los escritos marxistas, y especialmente en los escritos de Lenin, su nombre es la libertad humana…
Podría añadirse que más de una vez Lenin definió las aspiraciones a una planificación total como una «utopía burocrática».
Existe una subdivisión dentro del Planificacionismo que se merece un nombre propio: llamémoslo el Productivismo. Evidentemente, todos somos partidarios de la producción, al igual que lo somos de la Virtud y de la Buena Vida; pero para este tipo, la producción es el test decisivo y el fin de una sociedad. El colectivismo burocrático ruso es «progresista» a causa de las estadísticas de producción de hierro en lingotes (este mismo tipo ignora usualmente las impresionantes estadísticas de incremento de la producción bajo el capitalismo nazi o japonés). Está permitido destruir o impedir el sindicalismo libre bajo Nasser, Castro, Sukarno o Nkruma, porque hay algo, conocido como «desarrollo económico», que es superior a los derechos humanos. Este duro punto de vista no fue inventado por los radicales, por supuesto, sino por los crueles explotadores del trabajo en la Revolución Industrial capitalista; y el movimiento socialista nació luchando encarnizadamente contra estos teóricos de la explotación «progresista». Sin embargo, los apologistas de los modernos regímenes autoritarios «izquierdistas» tienden a considerar a esta vieja doctrina como la más nueva revelación de la sociología.
iv) El «Comunionismo». En su artículo de 1930, Max Eastman designó a esto el «modelo de unión fraternal» de «socialistas gregarios o de solidaridad humana…deseosos de solidaridad humana, con una mezcla de misticismo religioso y de gregarismo animal». Esto no debe confundirse con la idea de solidaridad en las huelgas, etc. y tampoco debe identificarse necesariamente con lo que se llama camaradería en el movimiento socialista o el «sentido de comunidad» en cualquier otro lugar. Su contenido específico, como dice Eastman, es «la búsqueda de la submersión en una Totalidad, buscando perderse uno mismo en el seno de un sustituto de Dios».
Eastman se refiere en esas líneas al escritor del Communist Party, Mike Gold; otro ejemplo excelente es el de Harry F. Ward, el religioso compañero de viaje del Communist Party, cuyos libros teorizan este tipo de anhelo «oceánico» por despojarse de la propia individualidad. Los cuadernos del escritor americano Bellamy revelan en él un caso clásico: escribe sobre la nostalgia «por la absorción en la gran omnipotencia del universo»; su «Religión de la Solidaridad» refleja su desconfianza en el individualismo de la personalidad, su deseo de disolver el Yo en comunión con algo superior.
Esta deformación es muy prominente en algunos de los más autoritarios partidarios del socialismo desde arriba, y no es raro encontrarla en casos más moderados, como los elitistas filantrópicos de opiniones socialistas cristianas. Naturalmente, este tipo de socialismo «comunionista» es siempre proclamado como un «socialismo ético» y alabado por su horror a la lucha de clases; no debe haber conflictos dentro de una colmena. Este tipo tiende a contraponer «colectivismo» a «individualismo» (una falsa oposición desde un punto de vista humanista), pero lo que realmente impugna es la individualidad.
v) El Penetracionismo. El socialismo desde arriba tiene muchas variedades por la simple razón de que hay siempre muchas alternativas a la automovilización de las masas desde abajo; pero los casos discutidos tienden a dividirse en dos familias.
Una de ellas tiene la perspectiva de derrocar a la actual sociedad jerárquica capitalista, para reemplazarla por un nuevo tipo no capitalista de sociedad jerárquica, basada en un nuevo tipo de élite y de clase dominante (estas variantes son normalmente etiquetadas como «revolucionarias» en las historias del socialismo). La otra tiene la perspectiva de penetrar en los centros de poder de la sociedad existente, para metamorfosearla —gradualmente, inevitablemente— en un colectivismo estatalizado, tal vez al modo en que, molécula a molécula, la madera se petrifica en ágata. Este es el estigma característico de las variedades reformistas, socialdemócratas, del socialismo desde arriba.
El propio término de penetracionismo fue inventado como autodescripción de aquellos que hemos llamado la «más pura» variedad de reformismo nunca visto, el fabianismo de Sidney Webb. Todo el penetracionismo socialdemócrata está basado en una teoría de inevitabilidad mecánica: la inevitable autocolectivización del capitalismo desde arriba, que es igualada al socialismo. La presión desde abajo (cuando ésta es considerada admisible) puede acelerar y conducir el proceso, con la condición de que permanezca bajo control para evitar asustar a los autocolectivizadores. Por tanto, los penetracionistas socialdemócratas no están solamente deseoso, sino ansiosos, de «unirse al establishment» en vez de luchar contra él, en la medida en que su capacidad se lo permita, ya sea como manobras o como ministros. Característicamente, la función que dan al movimiento desde abajo es, fundamentalmente, la de chantajear a los poderes dominantes, para que éstos les paguen con tales oportunidades de penetración.
La tendencia hacia la colectivización del capitalismo es en verdad una realidad: como hemos visto, eso significa la colectivización burocrática del capitalismo. En la medida en que este proceso ha avanzado, los socialdemócratas contemporáneos han sufrido también una metamorfosis. Hoy, el principal teórico de este neorreformismo, C.A.R. Crosland, denuncia como «extremista» la blanda declaración en favor de las nacionalizaciones que fue originariamente escrita en el programa del laborismo británico ¡nada menos que por Sidney Webb (con Arthur Henderson)! La gran cantidad de socialdemocracias continentales que han purgado ahora sus programas de todo contenido específicamente anticapitalista —un destacado nuevo fenómeno en la historia socialista— refleja el grado en el que el desarrollo del proceso de colectivización burocrática se acepta como una entrega a plazos de «socialismo» petrificado.
Esto es el penetracionismo como gran estrategia. Lleva, por supuesto, al penetracionismo como táctica política, un tema que aquí no podemos desarrollar más allá de mencionar su más importante forma actual en Estados Unidos: la política de apoyo al partido Demócrata y la lib-lab (liberal/laboral) coalición alrededor del «Consenso Johnson», sus predecesores y sus sucesores.
La distinción entre estas dos «familias» de socialismo desde arriba es válida para socialismos caseros, desde Babeuf hasta Harold Wilson; es decir, aquellos casos en los que la base social de la corriente socialista dada se encuentra dentro del sistema nacional, sea la aristocracia obrera o sea elementos desclasados o cualquier otra. El caso es algo diferente para los «socialismo desde fuera» representados por los modernos partidos comunistas, cuya estrategia y táctica depende en último análisis de un poder cuya base es externa a cualquiera de los estratos sociales domésticos; esto es, de las clases dominantes burocrático-colectivistas del Este.
Los partidos comunistas se han mostrado especialmente diferentes a cualquier tipo de movimiento casero por su capacidad para alternar o combinar tanto el oposicionismo «revolucionario» como las tácticas penetracionistas, según su conveniencia. Así el American Communist Party oscilaría desde su aventurero y ultraizquierdista «Tercer Período» de 1928-34 hasta el ultrapenetracionista período del Frente Popular, volviendo a un incendiario «revolucionarismo» durante el período del pacto Hitler-Stalin, y así sucesivamente, siguiendo las idas y venidas de la guerra fría, combinando ambas tácticas en diversos grados. Con la escisión de la corriente comunista entre las líneas de Moscú y Pekín, los «Khruschovianos» y los maoístas tienden a encarnar cada uno de ellos una de las dos tácticas que anteriormente alternaban.
Frecuentemente, por tanto, el partido comunista oficial y los socialdemócratas tienden a converger en la política de penetracionismo, aunque desde los ángulos de diferentes socialismos desde arriba.
vi) El socialismo desde fuera. Las precedentes variedades del socialismo desde arriba miran hacia las cumbres de la sociedad. Ahora trataremos el caso en el que las expectativas de socorro se depositan en el exterior.
El culto a los platillos volantes es una forma patológica del mesianismo más tradicional, en el que «fuera» significa fuera de este mundo; pero, en este caso, «fuera» significa fuera de la lucha social en el propio país. Para los comunistas de Europa del Este después de la II Guerra Mundial, el Nuevo Orden tenía que ser importado por las bayonetas rusas; para los socialdemócratas alemanes en el exilio, la liberación de su propio pueblo sólo era imaginable gracias a la victoria militar extranjera.
En tiempo de paz, este tipo se presenta bajo la variedad del socialismo por modelo ejemplar. Éste era, evidentemente, el método de los viejos utópicos, que construían sus colonias modelo en apartadas tierras americanas para demostrar la superioridad de su sistema y convertir a los no creyentes. Hoy, este sustituto de la propia lucha social se está convirtiendo, cada vez más, en la esperanza esencial del movimiento comunista en Occidente.
El modelo ejemplar es Rusia (o China, para los maoístas); y, aunque es difícil hacer la suerte de los proletarios rusos semiatractiva a los trabajadores de Occidente, incluso con una generosa dosis de mentiras, existen otros dos enfoques con más posibilidades de éxito:
a) La posición relativamente privilegiada de los ejecutivos, burócratas e intelectuales-lacayos dentro del sistema colectivista ruso puede ser contrastada con la situación en Occidente, donde estos mismos elementos están subordinados a los propietarios de capital y a los que manipulan la riqueza. Aquí, el atractivo del sistema soviético de economía estatalizada coincide con el alcanzado históricamente por los socialismos de clase media: a los elementos disconformes entre los intelectuales, los técnicos, los científicos, los burócratas administradores y los hombres de organización de diferente especie, que pueden identificarse más fácilmente con una nueva clase dominante basada en el poder del estado en vez de en el poder del dinero y de la propiedad, y que, por ello, se ven a sí mismos como los nuevos hombres del poder en un sistema, no capitalista, pero elitista.
b) Mientras los partidos comunistas oficiales están obligados a mantener la máscara de la ortodoxia en relación a algo llamado «marxismo leninismo», es más frecuente que algunos teóricos serios del neoestalinismo que no están atados al partido se encuentren libres de la necesidad de fingir. Uno de sus desarrollos es el abandono abierto a cualquier perspectiva de victoria a través de la lucha social dentro de los países capitalistas. La «revolución mundial» es igualada simplemente con la demostración por los estados comunistas de que su sistema es superior. Esto ha sido ya expresado en forma de tesis por los principales teóricos del neoestalinismo, Paul Sweezy e Isaac Deutscher.
El Monopoly Capitalism (1966) de Baran y Sweezy rechaza terminantemente «la respuesta de la tradicional ortodoxia marxista: que el proletariado industrial debe, al fin y al cabo, sublevarse en una revolución contra sus opresores capitalistas». Lo mismo dicen para los demás grupos desfavorecidos de la sociedad —desempleados, campesinos, las masas de los guetos, etc—, ya que no pueden «constituir una fuerza coherente en la sociedad».
Esto no deja salida: el capitalismo no puede ser cambiado efectivamente desde dentro. ¿Cómo entonces? Algún día, explican los autores en su última página, «quizá no en el presente siglo», la gente se desilusionará con el capitalismo, «cuando la revolución mundial se extienda y cuando los países socialistas muestren con su ejemplo que es posible» construir una sociedad racional [énfasis añadido]. Esto es todo. Así, las frases marxistas llenando las otras 366 páginas de este ensayo se reducen simplemente a un conjuro como la lectura del Sermón de la Montaña en la catedral de San Patricio.
La misma perspectiva se presenta, menos abruptamente, por un escritor más dado a circunloquios, en The Great Contest de Deutscher. Deutscher transmite la nueva teoría soviética de «que el capitalismo occidental sucumbirá no tanto —o, al menos, no directamente— a causa de sus propias crisis y contradicciones inherentes a él, como a causa de su incapacidad para competir con los logros del socialismo [esto es, los estados comunistas]»; y después, dice: «Debe decirse que esto reemplaza en cierta medida a la perspectiva marxista de la revolución permanente». Aquí nos encontramos con una teorización racional de lo que durante largo tiempo ha sido la práctica del movimiento comunista en Occidente: actuar como guardia de fronteras y como cobertura para la competencia, el sistema rival del Este. Sobre todo, la perspectiva del socialismo desde abajo es tan ajena a estos profesores del colectivismo burocrático como a los apologistas del capitalismo en las academias americanas.
Este tipo de ideología neoestalinista es frecuentemente crítica con el actual régimen soviético. Un buen ejemplo de ello es Deutscher, que está tan lejos como sea posible de ser un apologista acrítico de Moscú del tipo de los comunistas oficiales. Hay que considerarles como penetracionistas con respecto al colectivismo burocrático. Lo que se ve como un «socialismo desde fuera» desde el mundo capitalista, es una especie de fabianismo visto desde dentro del ámbito del sistema comunista. En este contexto, el cambio únicamente desde arriba es un firme principio de estos teóricos, como lo era para Sidney Webb. Esto quedó demostrado, «inter alia», por la hostil reacción de Deutscher a la revuelta de 1953 en Alemania Oriental y a la revolución húngara de 1956, por el ya clásico motivo de que tales sublevaciones desde abajo podrían asustar al «establishment» soviético y apartarle de su curso de «liberalización» por la Inevitabilidad de la Gradualidad.

10. ¿De qué lado estás?

Desde el punto de vista de los intelectuales que tienen elección de qué papel jugar en la lucha social, la perspectiva del socialismo desde abajo ha sido históricamente poco atractiva. Incluso dentro del movimiento socialista, ha tenido pocos partidarios consistentes y no muchos más de inconsistentes. Fuera del movimiento socialista, naturalmente, la línea típica es que tales ideas son visionarias, impracticables, irrealistas, «utópicas»; tal vez idealistas, pero quijotescas. Las masas populares son congénitamente estúpidas, corruptas, apáticas y generalmente inútiles; los cambios progresistas deben proceder de «Gente Superior» semejantes —por casualidad— al intelectual que expresa estos sentimientos. Todo esto se traduce teóricamente a una Ley de Hierro de la Oligarquía o a una ley de lata del elitismo, de una manera u otra implicando una teoría cruda de la inevitabilidad del cambio únicamente desde arriba.
Sin pretender repasar en unas pocas palabras los argumentos a favor y en contra de esta omnipresente opinión, podemos notar el papel social que juega, como el rito autojustificatorio de los elitistas. En tiempos «normales», cuando las masas no están en movimiento, la teoría simplemente requiere señalar esto con desprecio, mientras que toda la historia de revolución y de las sublevaciones sociales es simplemente descalificada como obsoleta. Pero los repetidos disturbios sociales y sublevaciones revolucionarias, definidos precisamente por la intrusión en la historia de las antes inactivas masas, y característicos de periodos en los que el cambio social fundamental está puesto al orden del día, son exactamente tan «normales» en la historia como los intermedios períodos de conservadurismo. Cuando el teórico elitista tiene que abandonar, por consiguiente, la postura de científico observador que se limitaba a predecir que la masa de la gente continuará siempre en reposo, cuando se le enfrenta la realidad opuesta de unas masas revolucionarias intentando subvertir la estructura de poder, entonces es típico que no tiene reparos en pasar a otra senda muy diferente: la denuncia de la intervención de las masas como mala en sí misma.
El hecho es que, para el intelectual, la elección entre socialismo desde arriba y socialismo desde abajo, es básicamente una opción moral, mientras que para las masas trabajadoras que no tienen alternativa social es una cuestión de necesidad. El intelectual puede tener la opción de «unirse al Establishment», cuando los trabajadores no la tienen; lo mismo ocurre con los dirigentes sindicales, que, al elevarse por encima de su clase, disponen igualmente de una posibilidad de elección que antes no tenían. La presión para adecuarse a las costumbres de la clase dominante, la presión para el aburguesamiento, son proporcionales al grado en que se debilitan los lazos personales y organizativos con la base. No es difícil para un intelectual o para un jefe sindical burocratizado convencerse a sí mismo de que la penetración en el poder existente y la adaptación a él son el camino más astuto, cuando (por casualidad) también permite compartir las ventajas de la influencia y de la opulencia.
Es un hecho irónico, por consiguiente, que la «Ley de Hierro de la Oligarquía» sea férrea principalmente por los elementos intelectuales de los que proviene. En tanto que estrato social (eso es, dejando aparte individuos excepcionales) los intelectuales no han sido nunca conocidos por levantarse contra el poder establecido en la forma en que la moderna clase obrera lo ha hecho una y otra vez en su relativamente breve historia. Actuando típicamente como los lacayos ideológicos de los amos establecidos de la sociedad, el sector de las clases medias no propietarias, dedicado al trabajo intelectual, se encuentra, a pesar de todo y al mismo tiempo, movido al descontento y al mal humor por el trato recibido. Como muchos otros sirvientes, este Admirable Crichton piensa «soy mejor que mi amo, y si las cosas fuesen diferentes ya veríamos quien se arrodillaría». Más que nunca en nuestro día, cuando el crédito del sistema capitalista se desintegra en todo el mundo, él sueña fácilmente con una forma de sociedad en la que puede actuar a su gusto, en la que mande el Cerebro y no las manos ni la riqueza; en la que él y sus similares serían liberados de la presión de la Propiedad a través de la eliminación del capitalismo, y liberados de la presión de las masas gracias a la eliminación de la democracia.
Tampoco es necesario que su sueño vaya muy lejos, porque existen versiones de ese tipo de sociedad ante sus ojos, en los colectivismos del Este. Incluso cuando rechaza estas versiones, por diversas razones, entre ellas la Guerra fría, puede teorizar su propia versión de un «buen» tipo de colectivismo burocrático, llamado en los EE.UU. «meritocracia», «managerismo», «industrialismo» o cualquier otra cosa que se quiera; o «socialismo africano» en Ghana y «socialismo árabe» en El Cairo; o muchos otros tipos de socialismo en otros lugares del mundo.
La naturaleza de la elección entre socialismo desde arriba y socialismo desde abajo se ve más claramente en lo que se refiere a una cuestión sobre la que existe un considerable grado de acuerdo entre los intelectuales liberales, socialdemócratas y estalinistas de hoy. Se trata de la supuesta inevitabilidad de dictaduras autoritarias (despotismos benevolentes) en los nuevos estados que se desarrollan, particularmente, en África y Asia —Nkruma, Nasser, Sukarno y otros—, dictadores que destruyen a los sindicatos independientes y a toda la oposición política, organizando la explotación del trabajo con el propósito de maximizarla, chupándoles la sangre a las masas trabajadoras para extraer el suficiente capital para acelerar la industrialización al ritmo que los nuevos amos desean. De esta forma, en una medida sin precedentes, círculos «progresistas» que en otra ocasión hubieran protestado contra cualquier injusticia, se han convertido en apologetas de cualquier autoritarismo que sea considerado como no capitalista.
Aparte de las razones de determinismo económico usualmente dadas para esta posición, hay dos aspectos de la cuestión que echan luz sobre lo que verdaderamente está en juego:
a) El argumento económico para la dictadura, que pretende demostrar la necesidad de una industrialización «a matacaballo», es sin duda alguna de mucho peso para los nuevos amos burocráticos —que significativamente no escatiman en sus propios ingresos y engrandecimiento—, pero es incapaz de convencer al trabajador situado abajo del todo de que él y su familia deben inclinarse ante la superexplotación y el superesfuerzo durante algunas generaciones, en aras de la rápida acumulación de capital. (De hecho, es por esto por lo que la industrialización «a matacaballo» exige controles dictatoriales).
El argumento económico-determinista es la racionalización del punto de vista de una clase dominante; tiene sentido humano solamente desde tal punto de vista, el cual, evidentemente, pretende siempre identificarse con las necesidades de la «sociedad». Es de igualmente buen sentido que los trabajadores que ocupan los últimos peldaños de la sociedad deben oponerse a esta superexplotación para defender su elemental dignidad humana y su bienestar. Así ocurrió durante la Revolución Industrial, cuando los «nuevos países en desarrollo» estaban en Europa.
No se trata de una simple cuestión de argumentos técnicos y económicos, sino de lados diferentes en la lucha de clases. La pregunta es: ¿De qué lado estás?
b) Se argumenta que las masas populares en estos países están demasiado atrasadas para controlar la sociedad y su gobierno; y esto es, sin duda, verdad, y no únicamente allí. ¿Pero qué se deduce de eso? ¿Cómo consigue un pueblo o una clase capacitarse para gobernar en su propio nombre?
Únicamente por medio de la lucha para conseguirlo. Únicamente librando su lucha contra la opresión: la opresión ejercida por aquellos que les dicen que no están capacitados para gobernar. Únicamente luchando por el poder democrático se educarán a sí mismos y se alzarán hasta el nivel en el que serán capaces de ejercer este poder. Nunca ha habido otro camino para ninguna clase.
Aunque hemos considerado una particular línea apologética, los dos puntos señalados se aplican de hecho a todo el mundo, en cada país, avanzando o desarrollado, capitalista o estalinista. Cuando las manifestaciones y boicoteos de los negros del Sur de los EEUU ponían en aprieto al Presidente Johnson de cara a las elecciones, la pregunta era: ¿De qué lado estás? Cuando el pueblo húngaro se revelaba contra el invasor ruso, la pregunta era: ¿De qué lado estás? Cuando el pueblo argelino luchaba por su liberación contra el gobierno «socialista» de Guy Mollet, la pregunta era: ¿De qué lado estás? Cuando Cuba fue invadida por los títeres de Washington, la pregunta era: ¿De qué lado estás? y cuando los sindicatos cubanos son sojuzgados por los comisarios de la dictadura, la pregunta es también: ¿De qué lado estás?
Desde el comienzo de la sociedad, han existido un sinfín de teorías «probando» que la tiranía es inevitable y que la libertad en democracia es imposible; no hay otra ideología más conveniente para una clase dominante y para sus intelectuales lacayos. Se trata de predicciones autosatisfechas, ya que ellas solamente son ciertas mientras son tomadas como ciertas. En último análisis, el único camino de demostrar su falsedad es la lucha misma. Esta lucha desde abajo nunca ha sido detenida por las teorías desde arriba, y ha cambiado el mundo una y otra vez. Escoger cualquiera de las formas del socialismo desde arriba es mirar hacia atrás, al viejo mundo, a la «vieja mierda». Escoger el camino del socialismo desde abajo es afirmar el comienzo de un nuevo mundo.

Notas

1 Así fue en 1966, cuando se escribió este artículo. Lo ocurrido desde entonces sólo subraya la importancia de sus análisis.
2 Ver la introducción, sobre el análisis de «colectivismo burocrático».
3 Una revista académico-marxista editada en los Estados Unidos. Durante un período, se publicaba una versión en castellano.

Edición digital de la Fundación Andreu Nin, diciembre 2001

La Comuna de Watkins (Juan Manuel Vera)

Revista Trasversales número 34 (segunda época) [111 serie histórica] (papel), febrero 2015

La Comuna (París, 1871) es un acontecimiento histórico cuya presencia/ausencia es indispensable para el conocimiento y la interpretación de los movimientos emancipatorios modernos. Sus múltiples aristas incluyen la posibilidad de emergencia de un poder popular, la pugna entre la herencia jacobina y los procesos de autoorganización social, la dificultad de gestionar las contradicciones en el seno del movimiento insurreccional, la dialéctica entre lo nacional y el movimiento obrero organizado y, por supuesto, la radical incompatibilidad del estado capitalista decimonónico y el poder de los de abajo.

Todos esos factores explican la dificultad de integración de esa experiencia en una narración lineal e instrumental. La I Internacional no fue capaz de ello. El anarquismo, presa de su negación de la política, se negó a ver en la experiencia de la Comuna lo más esencial de la misma, su naturaleza de proceso de lucha popular por el poder político. La socialdemocracia la entendió como una experiencia radical, ajena a la organicidad del socialismo de la sociedad industrial, y pretendió que se olvidara. El leninismo, por su parte, elaboró una visión de la Comuna capaz de servir como ejemplo y contraejemplo para su pretensión de construir partidos de vanguardia y su defensa del estatalismo.

En 1999, el realizador Peter Watkins ejecutó su ambicioso proyecto de una película sobre la Comuna. Aparentemente era una propuesta anacrónica, a contracorriente de la interpretación mediática de un mundo en el que se había acabado la Historia y las experiencias revolucionarias estaban destinadas al sepulcro más silencioso. Además, Watkins desarrolló su obra de una forma muy singular, no sólo por su duración, más de seis horas, sino por su carácter explícito de una representación que niega la identificación melodramática.

Ahora, en España, tenemos la posibilidad de dialogar con la Comuna a través de la aparición en DVD de la versión completa de la película, en una cuidada edición de Intermedio. Es una ocasión tremendamente oportuna para incorporar su reflexión a nuestras preocupaciones actuales ya que no es una película histórica al uso, sino una reflexión que, a partir de esa experiencia, mira hacia el presente y el futuro.

La Comuna codificada en las versiones marxistas o anarquistas se reconoce mal en los hechos históricos. Por ello, el director ha sido consciente de la necesidad de tratar el acontecimiento en su singularidad histórica, respetando la realidad de los hechos, para, a partir de ellos, poder mostrar lo que entiende como su enseñanza más esencial.

El autor introduce, desde el principio, un enorme y eficaz distanciamiento sobre su propia recreación. Por ejemplo, a través de la reflexión sobre la forma de mirar los acontecimientos a través de los medios de comunicación. Especialmente relevante es la forma en que los actores, en cuanto ciudadanos, son llamados a preguntarse sobre el significado de la Comuna. De una manera evidente, Watkins aspira a que los participantes en el rodaje sean la metáfora de unos espectadores convertidos en protagonistas.
Aparece así conjurado el fantasma profundo de la Comuna que no sólo la burguesía, también las corrientes orgánicas del movimiento obrero, quisieron de una forma u otra, desfigurar. Contemplamos cómo el corazón de la experiencia de los communards no era otro que la aspiración al autogobierno de la ciudadanía sirviéndose para ello tanto de los nuevos instrumentos que fueron capaces de construir como de lo que se podía aprovechar de las viejas instituciones.

El tratamiento de Watkins me parece muy serio. Es admirable su sensibilidad sobre el significado de la Comuna pero, también, respecto a sus puntos ciegos. Uno de ellos, especialmente relevante en la obra, es la dificultad de las mujeres para establecer su propio espacio en la experiencia de la Comuna. Otro, la tendencia permanente de las instituciones a autonomizarse de sus fuentes de poder.

Si en 1999, como hemos dicho, la película de Watkins pudo parecer a algunos una extravagancia, los hechos posteriores han mostrado que fue capaz de identificar un elemento crucial del imaginario naciente en los movimientos que en el siglo veintiuno se iban a oponer a los efectos de la mundialización capitalista, defendiendo los derechos sociales y una democracia real.

Los debates de la Comuna están muy próximos a lo que hemos visto estos años. Desde las primaveras árabes hasta el 15M y Ocuppy. El espíritu de la Comuna vive en formas contemporáneas donde la aspiración a la autonomía, a una verdadera democracia, se ha hecho presente de forma inesperada.

Peter Watkins no parece haber dudado en ningún momento de lo esencial. La Comu­na son sus protagonistas. La Comuna no es vista unilateralmente como embrión de un estado nuevo ni como experiencia insurreccional antiautoritaria. La Comuna consiste en la aspiración de la gente común a gobernar sus vidas y a disponer del poder social. En esta película se representan las luchas de ayer y las de mañana. Ver y debatir esta película no es una recomendación. Es una necesidad.

Edición digital de la Fundación Andreu Nin, 2015

Reflexiones sobre el «desarrollo» y la «racionalidad» (Cornelius Castoriadis)

Texto incluido en el libro El mito del desarrollo (Kairós, 1980). Versión disponible en Internet, sin referencias, que no incluye la discusión posterior con el autor.

Leer artículo «Reflexiones sobre el «desarrollo» y la «racionalidad» (Cornelius Castoriadis)»

La vida y la muerte en Aragón (reseña, Pelai Pagès)

El libro «La vida y la muerte en Aragón» está disponible en el Catálogo de Publicaciones de la Fundación Andreu Nin.

Ben segur que en aquests moments són molt pocs els qui coneixen José Gabriel, un periodista i escriptor d’origen aragonès -havia nascut l’any 1896-, però que va viure bona part de la seva vida a l’Argentina, on va arribar amb els seus pares, encara essent un nen, l’any 1905. Dedicat inicialment a múltiples tasques va començar molt aviat a dedicar-se al periodisme i l’any 1920 va publicar el seu primer llibre Evaristo Carriego i l’any 1922 la seva primera novel·la La fonda. Quan va esclatar la guerra civil espanyola el juliol de 1936 fou enviat com a corresponsal del diari “Crítica” a Espanya, des d’on va escriure nombroses cròniques. Era un moment en què José Gabriel López Buisán -per bé que sempre es firmava només amb els dos noms- s’havia radicalitzar políticament i s’havia anat decantant cap al trotskisme, essent un fervent antifeixista i al mateix temps un consagrat anti-estalinista.

A banda de les cròniques que va escriure, va publicar també dos llibres sobre la guerra, España en la cruz (1937) i La vida y la muerte en Aragón (1938), ambdós publicats a Buenos Aires. Justament aquest darrer llibre acaba de ser reeditat en coedició entre El Perro Malo i Salvador Trallero editor, amb un pròleg de Javier Barreiro, centrat en José Gabriel en el seu context i la guerra civil espanyola i amb un epíleg de Niall Binns sobre José Gabriel i la revolució espanyola. Basat en les peripècies que va viure mentre va estar en el front d’Aragó, en el pròleg que va escriure deixa clar que en el món es disputaven l’hegemonia dos imperialismes: “el imperialismo llamado DEMOCRATICO y el imperialismo llamado FASCISTA”. I ambdós coincidien en què calia sufocar la revolució proletària. D’aquí que si els facciosos havien afusellat Maurín -era un moment en què hom pensava, certament, que Maurín havia estat afusellat-, els republicans havien assassinat Durruti, Nin i Bernieri. Deixava ben clar quina era la seva posició política.

Per aquesta raó, després de l’interessant relat que dibuixa del front d’Aragó, a l’Apèndix publica des d’articles que van aparèixer a “La Batalla” i a “El Combatiente Rojo” -ambdós diaris del POUM- fins a un article de l’anarquista francès Gaston Leval sobre la ofensiva que s’havia produït contra les col·lectivitzacions a l’Aragó o un discurs antifeixista de Durruti, que havia estat publicat a “Solidaridad Obrera”, el setembre de 1936 o informacions variades sobre la mort del dirigent anarquista.

Una de les característiques del llibre és que ve acompanyat d’il·lustracions que havien estat publicades a l’edició de 1938 i d’un interessant àlbum de fotografies que recull des de fotografies del front d’Aragó fins a dibuixos del dibuixant que signava amb el sobrenom Sim, José Luis Rey Vila (Cadis, 1900 – París, 1983), o bé cartells de propaganda dels diferents partits i sindicats.

Enguany, que commemorem els vuitanta anys de la derrota republicana, és un bon moment per llegir un llibre d’un autor molt poc conegut a Espanya, però que posseeix un indubtable interès.

El sindicalismo a la luz de la revolución rusa (Joaquín Maurín, 1922)

El sindicalismo a la luz de la revolución rusa (Los problemas que plantea la revolución social) es una recopilación de artículos escritos por Joaquín Maurín y publicados en el periódico Lucha Social de Lérida, durante el primer semestre de 1922. Se trata de un documento muy importante para conocer la formación del pensamiento político de Maurín. Se reproduce a continuación la presentación del texto que realiza la web El Salariado donde se ha publicado originalmente esta versión

«En la reunión clandestina de la CNT celebrada en abril de 1921 en Barcelona, Joaquín Maurín (1896-1973) y Andrés Nin, entonces secretario nacional de la CNT, son nombrados como parte de la delegación que debe representar al sindicato en el tercer congreso de la III Internacional y en el primer congreso de la Internacional Sindical Roja, que se celebraron en Moscú durante el verano. Poco después de regresar a España, en octubre, Maurín es designado secretario nacional de la CNT, pues Nin se había visto obligado a permanecer en Rusia. Maurín ocupa el cargo hasta su detención en febrero de 1922. Es de suponer, pues, que los artículos que se publican en Lucha Social se escriben desde la prisión.
Al salir de la cárcel, cuando la CNT ya se ha desvinculado de la III Internacional y de la Revolución rusa, Maurín encabeza la fundación de los Comités Sindicalistas Revolucionarios, que se constituyen oficialmente en una conferencia celebrada el 24 de diciembre en Bilbao.
El sindicalismo a la luz de la Revolución rusa, pues, se puede considerar como la reflexión teórica sobre la que se forman los Comités Sindicalistas Revolucionarios, que empiezan a publicar La Batalla ya a finales de 1922. El periódico será más tarde el órgano de la Federación Comunista Catalano-Balear, del Bloque Obrero y Campesino y finalmente del POUM, hasta que las autoridades republicanas prohíban su publicación tras los sucesos de mayo de 1937.
La heterodoxia del pensamiento de Maurín en esta época demuestra que los CSR no constituyeron ninguna “tendencia bolchevique” dentro la CNT. Al contrario, Maurín lleva a cabo una singular síntesis entre el marxismo, el anarquismo y el sindicalismo revolucionario, o más bien una reivindicación de éste último como síntesis revolucionaria de los otros dos (“El sindicalismo revolucionario es el retorno al es­píritu que habían informado las directivas de la I Inter­nacional”). El texto es asimismo un esfuerzo teórico por analizar los cambios operados en el capitalismo a partir de la primera guerra mundial y las consecuencias de estas transformaciones sobre la organización y la lucha proletaria revolucionaria.
Reivindicadas como tradición del sindicalismo revolucionario en su lucha contra la degeneración de la II Internacional, Maurín recoge la crítica de la democracia y la defensa de la violencia como medio de resolución de la lucha de clases. Pero frente a la violencia terrorista individual, que entonces gana adeptos entre las filas de los jóvenes sindicalistas anarquistas, Maurín defiende la violencia colectiva y subraya los efectos negativos que tiene el terrorismo individual sobre la moral de los trabajadores y la lucha de clases en general.
Su crítica de la experiencia de la Revolución de 1917 en algunos momentos le lleva a posiciones cercanas a las de la Oposición Obrera rusa, que acababa de ser derrotada cuando Maurín visita Moscú en el verano de 1921 y es mencionada en el texto. Aunque defiende el papel político que juega la dictadura del proletariado de cara a la represión de la clase enemiga y la supervivencia de la revolución, Maurín destaca los límites que tiene esta organización política de la dictadura (“¿Se quiere llamar a esto Estado, Organización, Comité de Salud Pública, Seguridad, etc.? Es lo mismo.”) en lo que respecta a la construcción de una economía comunista, y se muestra crítico con la dictadura de partido: “la dictadura de la clase obrera debe ser ejercida por toda la clase. No un partido que la lleve a cabo por encima de los sindicatos, los Consejos de Obreros, por encima de la clase obrera, …”.
Pero la Revolución de octubre y las transformaciones operadas en el capitalismo, que llevan al Estado a asumir cada vez mayor protagonismo económico, también empujan a Maurín a criticar los viejos métodos de lucha: la huelga parcial y la huelga general. La experiencia rusa demuestra que el método adecuado para la revolución es la insurrección, o “Asalto General”: “…la incu­bación y la explosión revolucionarias casi pueden su­jetarse a principios científicos”.
A pesar de que en ocasiones le falta fuerza argumentativa, en El sindicalismo a la luz de la Revolución rusa Maurín demuestra una gran visión revolucionaria, llegando incluso a esbozar una crítica al “socialismo en un solo país”:
“Un país sólo no puede existir con un sistema económico de base diferente de los que le circundan.”
O a la política del Frente Popular en julio de 1936:
“Conseguido el triunfo momentáneo ha de rechazar­se toda colaboración con aquellos elementos que van a la Revolución no de grado, sino arrastrados por la impetuosidad del oleaje. La asimilación de un débil no da fuerzas; al contrario, debilita. En Hungría, por una equivocación que fue fatal se quiso unir a la dirección de la revolución con los elementos reformistas. Estos no hicieron otra cosa que sabotearlo aprovechando el momento oportuno para ponerse de acuerdo con el enemigo declarado y darle el golpe de gracia. La di­rección de la revolución incumbe a los verdaderamente revolucionarios; ha de evitarse que solapadamente quieran asaltarla aquellos individuos o fracciones cuyo interés primordial es ocasionar un retroceso.”
Agradecemos al CRAI Biblioteca del Pavelló de la República (Universitat de Barcelona) el habernos facilitado una reproducción de este documento que se conserva en sus estanterías.»

“No es suficiente en modo alguno con­servar las nociones tradicionales: un pensamiento que no se renueva es un pensamiento muerto.”
LAGARDELLE
“Las ideas no conquistan el mundo como ideas, sino como fuerzas.”
ROMAIN ROLLAND

La Revolución rusa

Según William James todos los sistemas filosóficos aparecidos en el mundo pueden reducirse a dos gran­des corrientes: la idealista o racionalista, y la empírica. Es decir, de un lado, los sistemas que creen que las ideas y los hombres, por tanto, construyen la historia; de otra parte, los que sobre los hechos levantan las doc­trinas, los que teniendo un concepto determinista del devenir social, creen que las ideas surgen de los acontecimientos. De ahí dos interpretaciones diferentes de la historia: la que estudia los hombres y las ideas, considerándolos como promotores de las transformaciones a través de los tiempos, y la concepción histó­rica que sigue a lo largo de la vida de la humanidad los antagonismos de intereses, ve la cristalización de los grandes acontecimientos y la radiación que ellos producen en todas las direcciones de la actividad humana. Mientras que para unos la historia va de Aníbal a Lenin, para otros corre de la colonización griega a la invasión de los bárbaros, al Renacimiento, a la Revolución francesa y a la Revolución rusa. Están en pugna, pues, la tendencia que quiere dirigir los hechos —el racionalismo—, y la que solo pretende interpretarlos —el empirismo.
Estas páginas son una contribución al ensancha­miento de la órbita del sindicalismo, el cual hijo de la realidad, tiene una fundamentación lógica en la co­rriente filosófica que parte de los hechos para consti­tuir un cuerpo de doctrina. El sindicalismo es eminen­temente empírico, brota de la realidad como el rayo salta de la nube. Por eso se sitúa delante de los acon­tecimientos sociales con las ventanas de la compren­sión abiertas de par en par para que el caudal de ex­periencias surgidas pase a nutrir su ideario.
La Revolución rusa ha sido un fenómeno de una formidable transcendencia en todos los dominios del pensamiento y de la actividad. Una conmoción tan honda marca un surco profundo en el tiempo, señalando su paso con caracteres indelebles. La Revolución lo ha revuelto y lo ha transmutado todo. Producida por la disparidad existente entre dos clases, ocasio­nada por la pugna constante entre el principio de la libertad y el de autoridad, ella produce el alum­bramiento de toda una vasta gama de nuevas inquietu­des e incuba una renovación de valores. Hace entrar nuevamente la humanidad en esa gran dinámica, en la fiebre y en la turbulencia que preceden a los momentos de creación y de surgimiento de una nueva fase de desenvolvimiento humano.
La civilización había entrado en una época de idiotismo. Literatura, arte, trabajo, relaciones sociales, todo estaba marcado con el sello del interés, todo estaba calculado desde un punto de vista de grosero materialismo. Desaparecía la vibración del espíritu, se extinguía la llama de la individualidad. Triunfaba un concepto mercenario de la vida. Todas las pasiones, los gestos románticos, la idealidad, se esfumaban ante la avalancha de una moral estúpida, fruto inmediato del monopolio social ejercido por la casta más desprovista de fuego espiritual que haya existido en la historia.
La Revolución rusa significa la iniciación de una nueva época. Empieza a escribir sobre tablas nuevas los valores de una nueva civilización. Su potencia de acción es asombrosa. Ha quebrantado, hundiéndolo para siempre, el feudalismo que sobrevivía aún en la tierra. La autocracia y la nobleza han desaparecido con rapidez vertiginosa. La iglesia ha sido herida de muerte. La mujer ha salido por primera vez de su sumisión para entrar de lleno en la vida. Millones de campesinos han visto cómo desaparecía el poder de los propietarios, encontrando en la liberación de la tierra, la suya propia. Las nacionalidades sojuzgadas han podido desprenderse de la cadena que el zarismo tenía anudado a su cuello.
Y fuera de la esfera nacional, como transcendencia amplia, se oye el lejano rumor de todo el continente asiático que se levanta clamando contra el dominador extranjero y se apresta a una lucha que le ha de dar la libertad y le hará entrar en un nuevo período de desenvolvimiento. Toda el Asia se estremece; el andamiaje europeo montado allá para explotar los pueblos orientales cruje y empieza a derrumbarse. La política de cada país, las relaciones internacionales, el movi­miento proletario, la coordinación económica de la so­ciedad, todo ha sido cambiado de eje por obra de la Revolución rusa. Las doctrinas sociales anteriores a la guerra no han experimentado menos esta tremenda sacudida. Toda la ideología en la que se parapetaba la social democracia se desmorona como una pirámide de arena ante el estremecimiento producido por un te­rremoto. Las ideas que constituían el credo del socia­lismo de la II Internacional caen como hojas de un árbol a quien se le han secado las raíces.
Por primera vez se pasa de la teoría a la acción, de las concepciones y de la abstracción a lo concreto, a la plasmación de la realidad. Las doctrinas no se han ajustado a los hechos. Estos han tomado formas es­peciales, características propias, sin que sirvieran para nada las normas trazadas por los «evangelistas del socialismo».
Pero el hecho existe. De él es posible deducir un cúmulo de experiencias de un valor incalculable. Las lecciones que puede proporcionarnos la efectividad de esta concreción valdrán mil veces más que todas las divagaciones, los ensayos, los sueños, las forjaciones de los que durante cerca de un siglo no han parado de fabricar teorías sociales.
Si tan grande ha sido la influencia de la Revolución rusa, ¿cuál es su alcance para el sindicalismo revolucionario? El sindicalismo no es un sistema y como tal, circular, cerrado. Es una armonización de experiencias constituidas en un cuerpo de doctrina; crece en forma de espiral. Su potencialidad aumenta merced a las aportaciones diarias. El hecho ruso tiene que haber influido en él de un modo extraordinario. El sindicalismo anterior a la Revolución no puede ser el mismo que el posterior. Si así no ocurriera se evidenciaría que el sindicalismo o era una doctrina perfecta, o un sistema incapaz de superación. No se encuentra en ninguno de estos casos. Con el deseo de constante progresión se coloca delante de los hechos para adquirir todos aquellos principios que al asegurarle la base, le constituyan una doctrina de edificación social lo más acertada posible.

El sindicalismo revolucionario antes de la guerra

El marxismo había brotado con un impulso avasa­llador. Su tendencia revolucionaria fue mixtificándose a medida que elementos intelectuales surgidos del campo burgués se introducían en las filas del socialis­mo. De doctrina de lucha de clases, condensación de los anhelos de transformación rápida que sentía el proletariado, se trocó en una ideología de evolución que favorecía la estabilidad del régimen capitalista. Tan grande había llegado a ser la impurificación de la social democracia que al sobrevenir la guerra la ma­yor parte de sus leaders tomaron partido por la matanza, entregando las masas obreras a la carnicería.
Como reacción contra esa desviación reformista, a últimos del pasado siglo apareció el sindicalismo. Las masas obreras que sentían la emoción revolucionaria se apartaron de los partidos políticos que derivaban hacia la derecha, encerrándose en los organismos de clase, los sindicatos, para continuar desde ellos la batalla contra el capitalismo.
El sindicalismo revolucionario es el retorno al es­píritu que habían informado las directivas de la I Inter­nacional. Por eso es posible la convergencia del so­cialismo y del anarquismo. Teóricamente, el sindica­lismo es la vuelta al marxismo primitivo. Lagardelle, Berth, Sorel, Panunzio, Leone, Labriola son marxistas que ven en la social democracia una adulteración de las doctrinas fundamentales del autor del «Capital» y vuel­ven a las primeras fuentes para encontrar la verdadera intensidad revolucionaria.
El ingreso de los anarquistas en las organizaciones obreras es un fenómeno de alta transcendencia. Re­presenta para el anarquismo el paso de su época de crítica a la fase de construcción. Sus hombres car­gados de energía entran en la verdadera lucha de cla­ses. Esta evolución anarquista se hace lentamente. Pelloutier marca el principio de esta corriente que ad­quiere una importancia decisiva en el Congreso anarquista de Amsterdam, en la discusión entre Monatte y Malatesta.
Ideológicamente el sindicalismo es una armonización del marxismo y del anarquismo. Recoge todo lo que en Marx hay de formidable, asimilándose del anarquismo las ideas de federalismo de Proudhon y la crítica del Estado, y aumenta sus doctrinas con el caudal de experiencias que le proporciona la lucha de todos los días.
El sindicalismo revolucionario vuelve a entronizar la verdadera lucha de clases y el concepto de la violencia colectiva que la social democracia había abandonado al entregarse a las conquistas graduales. Y sobre estos dos pilares fundamenta su acción. Establece como sistema de lucha la acción directa, es decir, la intervención constante de toda la masa obrera en las contiendas sociales. Acción directa quiere decir acción de masas. Que no sea una minoría de delegados o de militantes solamente los que lleven la lucha, en tanto que el resto de los trabajadores permanece en la inactividad, sino que sea la clase por entero la que intervenga. Esta lucha será así una maniobra constante de todo el ejército proletario, adiestrándose para librar el combate decisivo.
El sindicalismo hace de la huelga el instrumento de guerra de la clase obrera contra el patronaje. Ve en ella la escuela de la solidaridad y de la fortaleza. Y establece como mito revolucionario la Huelga General, esto es, el cese total de la producción, en el que entrevé el principio de la caída inevitable del capitalismo.
Mientras que la social democracia por influjo de las ideas del liberalismo burgués se va apartando del materialismo histórico, el sindicalismo revolucionario vuelve a él y considera al organismo económico de clase, el sindicato, como la célula que ha de dar vida a todo el cuerpo de la sociedad comunista de mañana. Establece como base de todo el desarrollo y de la actividad social las funciones económicas.
El marxismo escueto había desconocido el hombre; solo había entrevisto el ente económico. Por su parte el anarquismo tradicional establecía la primacía del individuo. El sindicalismo, al recibir la inspiración de las dos tendencias, las sintetiza considerando al productor como hombre y como técnico a la vez, armonizando su individualidad con las funciones sociales.
El sindicalismo, en el período anterior a la Revolución rusa, puede llamarse sindicalismo militante, ya que toda su acción es la de combate incesante contra el capitalismo y el Estado burgués.
Hoy, al producirse una formidable transformación de las relaciones económicas y después de las enseñanzas de la primera revolución proletaria, el sindicalismo no puede permanecer en una posición expectativa. Tiene que entrar en la fase triunfante. Ha de constituirse en doctrina de organización de la sociedad proletaria. Ha de revisar sus armas de lucha para modificarlas o cambiarlas, si es preciso, ya que la correlación de fuerzas sociales existente en la actualidad y las bases del sistema capitalista han sufrido una gran modificación durante estos últimos años. Una doctrina social si quiere encarnar continuamente el espíritu de la época debe ser flexible, apta para las transformaciones, capaz de evolución. No puede existir continuamente una misma táctica y un mismo instrumento de combate. Las variaciones sociales imponen una modificación tanto de la primera como del segundo. Si el sindicalismo se empeñara en mantenerse inmutable, la ola de los acontecimientos saltaría por encima de él inundándolo. Pero esta suposición está en contradicción con el fundamento del sindicalismo cuya preocupación constante es la adquisición de nuevas enseñanzas y el ensanchar de su órbita espiritual merced a las lecciones de la realidad.
El sindicato, germen de una organización social nueva, ha crecido en sus funciones, ha amplificado su eficacia, ha ensanchado su radio de acción. De fórmula vaga que era al principio, de caracteres indistintos que poseía, ha adquirido una gran luminosidad, ha entrado en el terreno de lo concreto, en la esfera de la práctica y de las realizaciones inmediatas.

Sindicalismo militante y sindicalismo triunfante

Hasta la Revolución rusa el sindicalismo había sido una doctrina de lucha contra el capitalismo. El imperio de las condiciones económicas en que vivía el proletariado había obligado a que el antagonismo de intereses entre él y la clase poseyente cristalizara en una lucha incesante que tenía su manifestación más viva en la huelga. La clase obrera, en batallas que ponían a prueba la fortaleza y la abnegación, conseguía con frecuencia romper los límites estrechos de un salario estatuido.
En estas luchas se entrevió la posibilidad del hundimiento capitalista. Fueron idealizadas, y casi toda la acción proletaria giró en torno de ellas. El sindicato fue el castillo que servía de fortaleza al ejército proletario. Toda la actividad sindical estaba consagrada a la preparación de nuevas contiendas económicas. Después de un triunfo o de una derrota, las tropas de la clase obrera se retiraban de sus fuertes para preparar un nuevo plan de campaña que ponían en práctica tan pronto como la oportunidad parecía propicia.
Este período es la fase de lo que hemos llamado sindicalismo militante.
La Revolución rusa, al poner de relieve la verdade­ra estrategia revolucionaria, y evidenciando a la vez que la Revolución entra en los dominios de la realiza­ción inmediata, imprime al sindicalismo un impulso de transformación haciéndole entrar en la fase triunfante. Es decir, le obliga a amplificarse para que pueda abarcar toda la complejidad de los fenómenos sociales. La misión del sindicalismo no podrá, naturalmente, ser la misma después de la Revolución que antes de ella. Mientras el capitalismo subsiste, su esfuerzo es de lucha para demoler las bases en que se asienta; pero cuando haya desaparecido, entonces tiene que devenir en doctrina de construcción social y de solución de los problemas económicos planteados dentro de la colectividad. Es necesario, pues, que rápidamente el sindica­lismo se transforme para que pueda ser una doctrina de coordinación social.
La idea del sindicalismo tal como ha venido entendiéndose hasta ahora es demasiado circunscrita. Ha sido excelente para su fase militante. Pero para devenir en doctrina triunfante requiere una gran modificación.
Se ha dicho —y este ha sido el lema del sindicalismo de antes de la Revolución— el sindicato como medio y el sindicato como fin. Esto es impreciso y vago; no dice nada. Dentro de la comunidad hay una infinidad de cuestiones que resolver. En la base está la economía con sus procesos de producción, intercambio y distribución. Luego vienen los problemas de índole social y moral en número siempre creciente. Hablar del sindicato como medio y como fin sería tanto como decir que él puede ser instrumento de producción, de distribución, de intercambio, de relaciones sociales, escuela, hospital, aparato de compulsión, etc.
El sindicato, en su fase militante, ha sido la espada de guerra que el proletariado ha esgrimido en sus luchas contra el capitalismo. Pero el arma de combate no sirve para la época de construcción. Preciso será transformar la espada en martillo o en arado.
En su forma actual el sindicato no puede satisfacer ninguna de las necesidades que surgen inmediatamen­te después del triunfo de la Revolución. Precisa que se cambie profundamente para convertirse en capaz de desempeñar su misión. Aun para resolver el proceso económico de la producción, al cual está más íntimamente ligado, requiere una plena evolución.
Hacer de la producción el único problema y constituir sobre él una doctrina limitada es caer en una exageración de materialismo histórico tal, que elimina al hombre y a una multitud de manifestaciones sociales sin las cuales la comunidad no puede existir.
Hay una doctrina de la Revolución social y de la coordinación de funciones dentro de la comunidad proletaria. Es amplia y compleja porque abraza todos los órdenes de la actividad humana. La Revolución proletaria no deja nada en pie; destruye el sistema capitalista en todas sus manifestaciones. Y si el proletariado pretende levantar un nuevo edificio, si quiere demostrar su capacidad de ordenación dentro de la vida social, si no desea que sobre los escombros del régimen demolido reine la muerte, es forzoso que tendrá que entregarse con afán a sustituir por un nuevo organismo el aparato capitalista desaparecido. Y hay que convencerse que esta labor no es extremadamente fácil. Pone a prueba todas las condiciones de valor y de preparación de la clase vencedora.
La misión del sindicalismo, pues, es la de entrever el panorama de cuestiones que presenta la Revolución para prepararse con objeto de ser apto para solucionarlas. A la vez, debe amplificarse, crecer, abrazar toda la inmensidad de las preocupaciones sociales para que pueda ser consagrada en doctrina completa. Que no quede ninguna manifestación de la vida social sin encontrar en la doctrina del sindicalismo una plena satisfacción. Que sea su doctrina la posibilidad de solución de todas las modalidades de la actividad social.

Los procesos económicos
1. Producción

La economía se fundamenta sobre tres procesos: producción, intercambio y distribución. Una doctrina social completa ha de saber resolver estas tres manifestaciones de la vida económica.
El feudalismo se hundió por su incapacidad para la producción. Ni el gremio en la industria, ni la propiedad señorial con sus siervos en la tierra, podían dar abasto a las necesidades crecientes. El antagonismo entre las fuerzas productoras y el sistema de producción abocó a la revolución burguesa que entronizó el sistema capitalista.
Por eso Marx apoyándose en la historia enuncia que asimismo el hundimiento capitalista será ocasionado por la contradicción entre las fuerzas productoras y el sistema de producción. Pero el capitalismo ha demostrado hasta la saciedad que está capacitado para el proceso de producción. Aun después de una paralización casi absoluta durante los años de la guerra, hoy la industria experimenta una crisis enorme no por falta sino por exceso de producción. Es para­dójico que se haya llegado a un paro forzoso jamás igualado, cuando parecía evidente que, debido al des­pilfarro ocasionado por la guerra, se requeriría una su­ma enorme de trabajo para salvar el déficit ocasionado. El punto débil del capitalismo no está en la producción, sino en la distribución. No puede solucionar este pro­ceso. Las guerras surgidas son hijas de la rivalidad por la conquista de los mercados a donde llevar las mercancías fabricadas y por la lucha de tarifas aran­celarias. El capitalismo ofrece el espectáculo absurdo de tener stocks enormes de objetos manufacturados, en tanto que millones de personas se ven obligadas a paralizar su trabajo y a experimentar la necesidad de todo aquello que se pudre en los almacenamientos, y el espectáculo no menos incoherente de países que perecen por completo de inanidad mientras otros lan­zan al paro ramos enteros de industria por una sobra de producción. Hoy día toda la fiebre del capitalismo está en la captura de mercados en donde colocar los objetos manufacturados. Se encuentra imposibilitado para dar solución a la distribución de los productos precisamente porque hay un antagonismo formidable entre la base de su sistema y las necesidades colec­tivas.
Un sistema económico requiere una armonización entre los procesos de producción, intercambio y distribución. No puede haber una producción comunista y un sistema capitalista de distribución e intercambio, o viceversa. Los tres procesos tienen que formar parte del mismo sistema. El capitalismo se ha encontrado en que su forma de distribución no estaba de acuerdo con las necesidades sociales. Y, fatalmente, ha nacido la imprescindible necesidad de modificar todo el sis­tema. Es decir, que debe establecerse un sistema comunista de producción, de intercambio y de distribu­ción.
El capitalismo tiene montado el proceso de produc­ción sobre estos tres factores: trabajo, instrumentos de trabajo y dirección o lo que es lo mismo, fábrica, obreros y técnica. Estas tres condiciones son impres­cindibles. Al sobrevenir la Revolución social puede des­aparecer la última, ya porque la dirección técnica sea ejercida por el mismo patrono o ya también porque los ingenieros o técnicos, por su condición de clase agre­gada al capitalismo, se nieguen a trabajar. Este sabotaje de los intelectuales fue la causa principal del desmoronamiento de la industria rusa. Los obreros, care­ciendo de la preparación técnica necesaria, se vieron obligados a paralizar las fábricas. Más tarde los téc­nicos e ingenieros han vuelto en su inmensa mayoría a ocupar sus puestos, pero han obligado a que se les reconociera una jerarquía mayor en el tratamiento. Ha aparecido un superior en la fábrica. Y esto está en con­tradicción con el espíritu de igualdad dentro de la clase.
El sindicalismo se ha de preocupar de que ninguno de estos conflictos pueda presentarse. Ha de estable­cer previamente el aparato que haga posible que el proletariado se encargue de la producción y ésta siga una marcha normal. Lo ocurrido en Rusia sería gene­ral en todas parles, si igualmente las gentes que hasta ahora han tenido la dirección de las industrias deser­taran de sus puestos, dejando que los obreros por sí mismos hicieran funcionar el complicado mecanismo de la producción.
El instrumento adecuado para encargarse de la dirección de cada industria es el comité de fábrica. Los trabajadores eligen los miembros del comité y éste sustituye al patrono. El sindicato de industria entonces no es otra cosa que la federación de los comités de fábrica de cada ramo. Como se ve, para transformarse en órgano de producción el sindicato pierde su primi­tivo carácter. El andamiaje del sindicato viejo con sus comités, delegados, etc. no sirve para las nuevas funciones. Al ensancharse el círculo de su actuación tiene que transformarse necesariamente.
Impulsados por esta necesidad, en Inglaterra y en Alemania, las corrientes nuevas que dominan en la ac­ción sindical son la rápida destrucción de los antiguos sindicatos para convertirlos en federaciones de comi­tés de fábrica. Aparte del valor que adquieren al capacitarse para el proceso de la producción, los comités de fábrica tienen la gran ventaja de que son el mismo sindicato dentro de la fábrica, actuando en todas las manifestaciones y siendo siempre la verdadera expre­sión de los obreros que trabajan en ella.
Los comités de fábrica desempeñan ya una labor revolucionaria aun antes de la caída definitiva del capitalismo, consagrando todas sus fuerzas a la conquista del control obrero. Por medio de él adquieren la plena capacidad para encargarse de la producción sin necesidad de patronos y de técnicos burgueses.

2. Intercambio

En el sistema económico patriarcal el intercambio de los productos no tenía importancia. La producción familiar abastecía a las necesidades. Pero el desarrollo de la industria ha surgido precisamente merced al desenvolvimiento del intercambio. El régimen capitalista estableció como eje de todos los procesos económicos la libertad. Y con arreglo a esta idea se regula­rizó la economía. Libertad para la producción, libertad para la distribución, libertad para el intercambio. El proletariado ha experimentado las consecuencias de la aplicación del liberalismo a la economía.
La producción en un régimen proletario exige asi­mismo un sistema de intercambio adecuado. La forma capitalista se basa en la libre concurrencia, en el indi­vidualismo, por tanto. Un régimen social comunista ha de modificar forzosamente el modo de llevar a cabo este proceso económico.
Este problema es más difícil de resolver que el de la producción. La Revolución rusa ha puesto de manifies­to que esta cuestión era una de las más intrincadas de la economía. Hay un doble intercambio: el que se rea­liza entre productos de la industria y el que se hace entre la producción industrial y la agrícola. El primero es sencillo. La producción de las fábricas pasa a los grandes almacenes y se establece una circulación de mercancías. El trabajador industrial es comunista, tiene desarrollado el concepto de solidaridad social y tiende a la colectividad más que al individuo. Pero ya no ocu­rre lo mismo en el segundo caso. El campesino es individualista, está infiltrado del espíritu que ha domi­nado a la economía capitalista. Lo ocurrido en Rusia tiene un alto valor experimental.
La Revolución dio las tierras a los campesinos. Es­tos se las distribuyeron y empezaron a sembrar. La ciudad, es decir el proletariado industrial, necesitaba trigo, patatas, lana, carne, manteca, madera, etc., es decir, artículos de producción agrícola. Los campesi­nos los entregaron a crédito; los dieron a crédito, esto es, a cambio de papel moneda que mañana trocarían en objetos manufacturados. Pero por la falta de pre­paración técnica de los obreros, por el sabotaje de los intelectuales, por la guerra que absorbió los mejo­res trabajadores, por haber caído en poder del ejército enemigo los centros de producción como la nafta de Bakú, el algodón del Turkestán, el carbón del Donetz, etc., por el bloqueo y, en fin, por una compleji­dad de circunstancias que trae consigo la Revolución, la industria quedó paralizada en un porcentaje aterra­dor. Al parar las fábricas no hubo producción industrial. La circulación natural entre el campo y la ciudad, entre la agricultura y la industria, se interrumpía, por tanto. El campesino, por la mentalidad individualista que le caracteriza, en Rusia como en todas partes, al ver que con el papel moneda no podía adquirir nin­gún objeto de producción industrial, se negó a admitir más rublos papel. La Revolución durante cierto tiempo poniendo en marcha todas las fábricas de papel mo­neda pudo subvenir a las necesidades de la ciudad y del ejército. La circulación fiduciaria creció en pro­porciones fantásticas. Basta decir que solamente du­rante el año 1920 se estamparon 943.532 millones de rublos. El aumento de billetes y la disminución indus­trial elevaron los precios a esta proporción, tomando el coeficiente 100 para el año 1914: en 1917, a 702; en 1918, a 2.900; en 1919, a 18.100; en 1920, a 214.300; en 1921, a 2.000.000. Los campesinos contaban el papel moneda que poseían no por miles, ni millones, sino por kilos. Cuando empezaron a negarse a entregar trigo hubo necesidad de apelar a la requisa. La guerra latía en todos los frentes, las ciudades perecían de hambre y de frío, ¿qué hacer? ¿No imponerse a los campesinos? El dilema era fatal: o el exterminio de la Revolución u obligar a que el campo proporcionara todo aquello que tenía a su disposición. La muerte de la Revolución equivalía al retorno de los antiguos pro­pietarios y con ellos otra vez la esclavitud en toda la inmensidad de Rusia. La compulsión proletaria sobre los campesinos salvaba a estos de la servidumbre. El espíritu simplista de los campesinos se manifestaba entonces diciendo que ellos eran partidarios de los bolcheviques, pero que no así de los comunistas. Para ellos el bolchevique era quien le diera la tierra y el co­munista el que hacía la requisa.
El descontento de los campesinos tuvo una forma sarcástica de manifestarse: puesto que hay hambre en la ciudad y a nosotros nos obligan a entregar el trigo —se dijeron ellos—, no sembraremos más que lo que necesitamos para nuestro consumo. La proporción de superficie cultivada decreció de un modo aterrador. Rusia entraba en el agotamiento definitivo. La dictadu­ra del proletariado había servido para aniquilar todos los numerosos intentos de los contrarrevolucionarios, pero no podía evitar que una masa de 130 millones de campesinos tomara una decisión que de proseguir ori­ginaría la catástrofe completa de todo el país. Hubo necesidad de cambiar de procedimiento: se estableció el impuesto alimenticio. Al campesino se le reconoce durante un plazo de nueve años el derecho a disponer del usufructo de las tierras que cultive a cambio de entregar para las ciudades de un 8 a un 15 por cien de la producción. Esta medida ha sido muy bien reci­bida y la superficie de tierras sembradas ha crecido notablemente.
El divorcio se manifiesta con caracteres trágicos y de muy difícil solución entre dos sistemas de producción y dos mentalidades distintas. La industria es comunista, los proletarios tienen un concepto socialista de la economía, en tanto que el campo es de tendencia burguesa, el campesino quiere la propiedad de los instrumentos de trabajo y de la producción obtenida; triunfa en él el individualismo económico. ¿Cómo eliminar este antagonismo? Así como para el feudalismo su punto débil fue la incapacidad para la producción y para el capitalismo la imposibilidad de solucionar la distribución, al régimen comunista se le presenta la gran dificultad, en su primera época, de resolver la contradicción que surge en el intercambio entre la industria y el campo, al tenerse que hacer entre dos modos diferentes de producción.
Los países como Norteamérica y Alemania, en donde la casi generalidad de los trabajadores de la tierra están proletarizados, el cultivo se halla industrializado, el problema no existe. La circulación eco­nómica se establecerá automáticamente al triunfar la Revolución. Pero en naciones como Rusia, Francia, Italia, España en las que hay una gran parte de peque­ña propiedad y la mentalidad del campesino es pequeño-burguesa la cuestión es ardua. ¿Se conservará la moneda? ¿Se impondrá un tributo al campo? ¿Se logra­rá normalizar el intercambio a base de un amplio sistema cooperativista? He aquí la cuestión. Rusia mo­mentáneamente ha encontrado una solución, poco sa­tisfactoria, es cierto, pero la única posible dadas las condiciones en que se encontraba.
Un hecho hay indiscutible para asegurar la marcha de la Revolución una vez se ha conseguido el triunfo: que entre el campo y la ciudad, entre la agricultura y la industria, tiene que existir una coordinación. El antagonismo que se ofrece tiene que ser eliminado. Es imposible establecer una norma universal para arreglar esta cuestión. Depende de las particularidades de cada país. El campo tiene su psicología, sus características especiales que difieren del proletariado. No es posible allí donde quiera que la masa campesina tenga una gran importancia, adoptar medidas que estén en abierta contradicción con sus puntos de vista. El campo, si hace la huelga de brazos caídos, acaba por triunfar siempre. El problema está planteado para cada país: hay que solucionarlo.

3. La distribución

El sindicalismo, doctrina basada en la producción, se ha inquietado poco por los problemas de la distribución de los productos que se plantearían al advenir la sociedad proletaria.
Rusia ha encontrado aquí como en los otros procesos económicos extraordinarias dificultades. La socialización de los comercios fue una de las primeras medidas adoptadas. Pero en la distribución como en la producción la falta de los técnicos burgueses ocasionó el desconcierto. Los trabajadores no poseían los resortes del mecanismo económico del capitalismo y el aparato funcionaba mal. Para un nuevo sistema se requiere fatalmente órganos diferentes. La distribución en su forma de libre concurrencia no puede quedar en pie en un régimen comunista. La modificación de una de las partes del régimen económico no permite que prosigan los viejos procedimientos en otras ramas de la vida económica.
De primer momento las cooperativas fueron un excelente recurso. Pero detrás de la cooperativa había un espíritu político. Dominadas por los mencheviques quisieron constituirse en un Estado dentro del régimen sovietista para derrocar el comunismo tan pronto como la oportunidad se presentara. Pasando por encima del Estado proletario intentaban entablar relaciones económicas con el extranjero. Esto creaba una separación total entre la fuerza política y la económica. Y siendo ésta la base de la vida social, la primera hubiese tenido que capitular muy pronto. El gobierno soviético suprimió las cooperativas dominadas por los mencheviques y para reemplazarlas en sus funciones dio un mayor radio e intensidad de acción al Comisariado de la Distribución, es decir, puso en manos del Estado el cumplimiento de este proceso económico.
Surgió en seguida un aparato burocrático centralizado que más que auxiliar entorpecía la circulación de productos. Para el desempeño de la función fueron necesarios un número tan enorme de empleados que si algo hubiese habido para distribuir hubiese quedado en sus propias manos. El engranaje oficinesco ponía trabas a la marcha económica. Por otra parte, tal procedimiento distraía de las funciones de producción un caudal extraordinario de fuerzas. El sistema era costosísimo y además no daba buenos resultados. Precisaba nuevamente introducir modificaciones. Se adoptó un sistema mixto fomentando la creación de cooperativas, sin eliminar por completo la actuación del Comisariado de la distribución. Actualmente se tiende a que cada fábrica posea su cooperativa de cuyo fondo, para establecer el intercambio, pasa a formar parte el 4 o el 5% de la producción. Esta modificación evitará los inconvenientes y las deficiencias del aparato de Estado como medio de distribución.
La lección es extremadamente aprovechable. Hay que evitar que la separación entre el productor y el consumidor sea muy grande. El capitalismo para enlazarlos se ha visto obligado a crear una casta de intermediarios que en nada contribuyen a la producción. El régimen social comunista debe tender a disminuir la distancia entre la producción y el consumo.
El sindicalismo si no se amplifica no puede dar solución a este grave problema. En los sindicatos hay que establecer una división fundamental: los que se basan en la producción y los que se fundamentan en la distribución. Los primeros para desempeñar su misión tienen que transformarse en federaciones de Comités de fábrica y de taller y así podrán satisfacer por completo todas las necesidades de la producción. Los segundos no pueden abarcar en modo alguno toda la complejidad de la distribución. Necesitan que se cree un órgano apropiado para llevar a cabo todas las funciones de este proceso económico. El aparato de Estado como instrumento para la distribución ha fracasado en Rusia y es probable que fracasara allí donde quiera que fuese ensayado. No queda otro recurso que tomar la cooperativa y adaptarla a los funciones.
Una parte del sindicalismo ha repugnado a la co­operativa. Pero para que la economía tenga vida no puede prescindirse de ninguna función, las cuales ne­cesitan órganos y aparatos para el desempeño. La cooperativa en su forma actual es sólo el germen de lo que puede ser mañana. La evolución que ha expe­rimentado el sindicato y su capacitación definitiva, para la producción puede adquirirla la cooperativa si el proletariado, comprendiendo su alcance, hace que se intensifique su acción.
Se trata de que la clase trabajadora salte por encima del estrecho círculo de las preocupaciones inmediatas; que además de la batalla que lleva contra el capitalismo y su Estado se plantee ya los problemas que se ofrecerán con la Revolución, para que se pierda el tiempo y la energía en la cantidad inferior posible en la obra de edificación de una nueva sociedad. Después de la experiencia de la Revolución rusa, los obreros del resto del mundo están obligados a no incurrir en las equivocaciones en que fatalmente tenían que caer los primeros artífices de un mundo nuevo. Y así como ya no esperamos a que el capitalismo se hunda para crear los órganos de producción, asimismo debe exis­tir la preocupación para que los problemas de la distribución encuentren una solución rápida en el mismo instante en que triunfe la Revolución social.

En economía, ni autoridad ni libertad: organización

Ha sido un error lamentable querer aplicar a la solución de las cuestiones económicas directivas que únicamente corresponden al campo de la filosofía. Se ha pretendido armonizar la metafísica con asuntos que pertenecen por completo a otra esfera. Tan equivocada es la concepción de la libertad como la de la autoridad cuando quieren referirse a los problemas de la economía. La cuestión de la libertad y la autoridad son de índole ética y política, no económica. Hablar de ideas morales en la economía sería tan absurdo como que­rer basarla sobre la virtud o el vicio. La producción y la distribución son realidades tangibles, algo concreto. Las ideas morales son abstracciones; pertenecen a di­ferente campo.
La aplicación de la autoridad al problema económico lleva al fracaso. La abolición de la esclavitud se debe a esto. El capitalismo comprendió que el trabajo impuesto era siempre menos productivo. Si en la actividad humana no hay una proyección de la propia per­sonalidad, el trabajo pierde en intensidad y en alcance desapareciendo el estímulo creador.
El ensayo hecho en Rusia con la militarización de los trabajadores es asaz concluyente. Trotsky se ena­moró de esta idea y la puso en práctica. Quiso llevar a la economía el autoritarismo, estableciendo un frente de trabajo y un ejército de trabajadores. Los hechos evidenciaron que tal sistema no era posible. La com­pulsión tiene efectos momentáneos como el latigazo sobre el caballo. Pero ni el latigazo ni la compulsión dan fuerzas; al contrario, antes las quitan. Sobreviene a no tardar la reacción, y el desfallecimiento es mayor. En el trabajo tiene que haber un reflejo del hombre para que pueda ser sostenido. La única autoridad po­sible es la que saliendo del propio individuo, éste se impone a sí mismo. La Autoridad viene del autor, es decir, del trabajador; no de fuera de él.
También la libertad como idea absoluta es inaplica­ble a la economía. El capitalismo ha surgido precisa­mente basándose en principios liberales. Si dejáis que sea la libertad la que solucione la economía, pronto tendréis el triunfo de unos individuos sobre otros, siguiendo la economía una dirección no según las con­veniencias sociales, sino según la voluntad y los inte­reses del individuo. La escuela del individualismo eco­nómico que ha dado a luz al capitalismo ha dejado marcado un hondo surco en la espiritualidad de las generaciones. Abolid el sistema actual y proclamad de nuevo la libertad en economía y otra vez aparecerá el régimen presente de explotación y de libre concurrencia. El campesino querrá conservar su tierra, vender el sobrante de la producción, establecer ganancias. Surgirá como consecuencia fatal el tráfico libre, el comercio actual. Y ya hemos visto que no puede existir un sistema de producción comunista si la distribución e intercambio corresponden aun a la esfera del capitalismo.
El régimen feudal de producción y distribución se basaba en la autoridad; el capitalista, en la libertad. Ambos han fracasado porque no es posible coordinar la economía con los principios abstractos.
La economía comunista se basa en la función, no en la autoridad ni en la libertad. Son cuestiones totalmente diferentes como la gravedad no tiene que ver nada con la bondad, pongo por caso. En la función no intervienen para nada las ideas abstractas. En la respiración, en la circulación humanas no es posible aplicar la teoría de la libertad ni la de la autoridad. Así en las funciones de la economía. Veamos un ejemplo. Un tren corre por la vía férrea, se para en las estaciones, recibe viajeros, deja vagones cargados de mercancías, se le enganchan otros, etc. ¿cómo es posible aplicar aquí el problema de la autoridad y la libertad?
Se trata de funciones de organización, esto es, de coordinación de órganos y de acciones, no de problemas de ética.
Es pueril la ilusión de los que creen que una libertad absoluta o una autoridad completas aplicadas a la esfera económica resuelven las complejidades que encarna. No; ni la libertad es la panacea, ni lo es tampoco la autoridad. La solución no está en el dominio de lo abstracto, sino en lo concreto. La clave se encuentra en el trabajo. Ahora bien; el trabajo requiere organización, coordinación de sus acciones para que la función sea perfecta. He ahí la doctrina del sindicalismo revolucionario: organización del trabajo para satisfacer todas las funciones de la economía.
Un sistema económico comunista asentado sobre la autoridad del Estado llevaría al fracaso. Querer reglamentarlo sobre la idea de la libertad nos volvería al capitalismo. El sindicalismo, al establecer la primacía de la función, de lo concreto y de las cosas, sobre la autoridad y la libertad, es decir, sobre las ideas abstractas y sobre los hombres, echa las bases de un régimen económico social verdaderamente sólido, completamente indestructible. Ni Estado, ni caos: sindicalismo.
El marxismo ha sido la doctrina formidable que ha hecho la crítica definitiva del régimen capitalista. Pero el marxismo ortodoxo no ha vislumbrado una forma de coordinación económica nueva. Se ha basado en el Estado como órgano económico. Por medio de la transferencia de poderes y funciones individuales al Estado, el marxismo pretendía organizar una nueva sociedad.
El anarquismo, en cambio, ha hecho la crítica del Estado, pero no ha establecido ninguna doctrina económica en que pudiera basarse el nuevo régimen social. El anarquismo ha sido más bien una doctrina de índole moral.
El sindicalismo al recoger del anarquismo la crítica del Estado y del marxismo la del capital establece una doctrina económica nueva de la que se elimina al Es­tado como órgano económico. «Cuando la explotación inherente al organismo de la empresa sea eliminada por la unificación y la asociación libre de los factores productivos, en posesión ya de los obreros sindicados, seguirá habiendo grupos que tendrán necesidad de un régimen técnico, de una dirección que resulte inevitablemente de las superiores necesidades técnicas del trabajo y la producción, existirá hasta en el régimen económico obrero, sin clase patronal y sin Estado, instituido por los sindicatos. Habrá una sociedad nue­va que no será el Estado, sino lo contrario, el régimen técnico y pedagógico de la actividad humana, el self-gouvernement del trabajo»[1].

Centralismo y federalismo económicos

La idea del federalismo aplicada a la economía es anterior al gran desarrollo de la industria. A medida que la evolución industrial se ha intensificado han tenido que modificarse también las interpretaciones que habían surgido sobre su organización. Las colectividades de gran atraso económico tienden siempre hacia la independencia. Por eso en los países en donde la agricultura tiene un predominio sobre la industria, el criterio de organización económica que triunfa es el federalista. Las ideas de la comuna libre que tanto en­tusiasmaron a los hombres de hace cuarenta años, hoy son tachadas de pueriles. Solamente encuentran toda­vía un lejano arraigo en aquellos medios en donde el desarrollo industrial no se ha dejado sentir. En los países como Norteamérica y Alemania, en los cuales la industria ha obtenido un formidable grado de desenvolvimiento, la idea del federalismo económico es desconocida. La organización sindicalista de los Estados Unidos, los I.W.W., han rechazado las doctrinas del federalismo económico así que las circunstancias les han evidenciado el proceso de concentración de la moderna economía. La aparición entre nosotros del Sindicato Único —sindicato de industria— es otra manifestación de la necesidad de concentración económica que se manifiesta en la clase obrera.
Ayer, el capitalismo, viviendo en un régimen de libre concurrencia, daba nacimiento a la posibilidad de existencia de un federalismo en el campo de la econo­mía. Pero con paso rápido, las cosas se han modifi­cado extraordinariamente. El capitalismo huye de lo que había sido la base de su origen, se aleja de la libre concurrencia. Forma trusts cada vez más potentes, crea los monopolios, tiende al capitalismo de Estado. Se trata, en fin, de un hecho real, indiscutible: el desarrollo industrial aboca a la concentración de la economía. En los países de mayor prosperidad industrial la concentración ha llegado a ser enorme. Primeramente el capitalismo formaba sus trusts en forma horizontal. Así están constituidos los de Norteamérica. La industria del acero estaba concentrada bajo una dirección; la del hierro, la del transporte, petróleo, etc. bajo otras. Pero el nuevo avance económico ha originado una forma de concentración más intensa aún: ha surgido la combinación de trusts, en forma horizontal y en forma vertical a la vez. Hugo Stinnes ha llegado por este procedimiento de concentración a ser el dueño absoluto de casi la mitad de Europa. ¿Cómo se verifica esto? Un determinado ramo de industria, la metalurgia, por ejemplo, forma un trust, es decir, un trust de forma horizontal. Veamos cómo aparece el trust vertical y de qué manera se combinan ambos. La metalurgia puede encontrarse en que si el trust horizontal de minas se pone en rivalidad con el de la metalurgia, a éste le fallará la materia prima. Es necesario, pues, unir el trust de minas al de la metalurgia, esto es, concentrar ambas industrias. Pero aun agrupadas estas dos industrias, si surge la discrepancia con el trust de transportes, la vida económica peligra. Urge, pues, incorporar también los transportes. Y como esta mutua relación, esta interdependencia es total en la industria, toda ella se concentra. Pero la concentración llega a más todavía. Se requiere el monopolio de la prensa y para disponer de ella no basta tener periódicos y periodistas, hay que tener fábricas de papel, para cuya alimentación hay necesidad de poseer grandes bosques. Pero el monopolio absoluto de la producción puede chocar con un trust horizontal de distribución, y fatalmente, aparece la necesidad de unir la distribución a la producción. De modo, que la evolución económica moderna conduce a una concentración ineludible tanto en la esfera de la producción como en la de la distribución.
Ahora; lo que se trata de entrever es si en un régimen proletario ha de proseguir la industria impulsando cada vez más su desarrollo o bien debe herírsele de muerte retornando a las ocupaciones agrícolas. Conocida es la teoría de Tolstoy que moteja de parásitos a todos los que viven de la industria y su doctrina de abandonar las fábricas y volver a los campos consagrándose a una vida patriarcal. Sin embargo, esta concepción no encuentra, como es natural, adeptos. Únicamente el campesino puede simpatizar con tales orientaciones.
Si el proletariado como clase quiere dirigir la vida social de los pueblos, si ha de suceder al capitalismo ha de demostrar una mayor capacitación que él. Porque si el triunfo de la Revolución social hubiese de tener como consecuencia la paralización de la industria sería tanto como querer condenar a la miseria a la Humanidad entera. Pero el proletariado es hijo de la industria y precisamente porque encuentra un antagonismo entre las necesidades sociales y la organización económica actual, quiere romper el cuadro que ha creado el capitalismo para dar un mayor impulso todavía al industrialismo. El ideal remoto del proletariado ha de ser la industrialización de la misma agricultura. Pues bien; ¿cómo es posible compaginar con esta concentración necesaria la descentralización que preconiza el federalismo económico?
Hemos partido del principio de que a la economía no es posible aplicarle ideas abstractas; se trata de una función con la que nada tienen que ver las cues­tiones de índole moral. En una sociedad proletaria la fabricación de máquinas estará íntimamente ligada a la producción del carbón, y al transporte de éste; la producción a la distribución; la industria a la agricul­tura. ¿Cómo establecer una separación, pues? La des­centralización económica lleva, naturalmente, a la pe­queña industria. Es el camino inverso que ha seguido el desarrollo económico. ¿Es que se considera prefe­rible que lo que puede hacer una gran fábrica con diez obreros, lo hagan cien talleres, viéndose obligados por esta descentralización cada uno de los operarios a un trabajo diez veces mayor? ¿Será más útil que el aca­rreo que puede hacer un tren lo hagan mil carros em­pleando más fuerzas humanas y mucho más tiempo? ¿Cómo se podrían entrar en New York a una hora dada los 4 millones de litros de leche que consume todos los días? Hoy existen rotativas que cada hora pueden tirar 50.000 ejemplares de un periódico de ocho páginas, en tanto que la prensa de Gutenberg tiraba en una jorna­da de catorce horas 300 hojas. ¿Será mejor volver al viejo procedimiento?
La evolución económica tiende a un ahorro de energías humanas y a una disminución del tiempo em­pleado en la producción. Y esto sólo es posible por medio de una concentración económica cada vez ma­yor. El ideal sería que para cada industria no existiese más que una gran fábrica y que el trabajo exigido a cada operario por la producción de un objeto llegase a la cantidad inferior posible.
En la sociedad futura se llegará a un régimen de abundancia plena, de bienestar completo, si la producción de lo que es necesario para la humanidad supera a la demanda. Y esta posibilidad de producción en escala cada vez mayor no se hará retornando al raquitismo industrial, abandonando la gran fábrica e instalando el antiguo taller, sino, por el contrario, impulsando cada día más las posibilidades de la in­dustria.
La confusión que se apodera de las ideas sociales cuando se debaten estas cuestiones dimana de no desdoblar las actividades del hombre en económicas y en político-administrativas. La idea del federalismo, asimismo, hay que considerarla con relación a la economía y con respecto a la vida social. En economía no hay descentralización posible, tiene que existir for­zosamente una cohesión intensa entre todas sus fun­ciones. No es posible concebir que en una máquina puesta en movimiento, cada biela, volante, corredera, etc. se muevan sin coordinación. La economía es eso: una máquina, en la que cada rodaje de ella tiene su función precisa que si no se cumple hace paralizar todo el mecanismo. El federalismo, que es corolario de libertad, no tiene campo en la economía; corresponde a la esfera política, como veremos más adelante.
Ahora bien; existe por encima de esta concentra­ción, y sirviendo precisamente a ella, un federalismo industrial que en la sociedad proletaria tendrá plena confirmación. Es el federalismo que surge de las doctrinas sindicalistas de Proudhon y que se manifies­ta en la federación, en línea horizontal, de los sindica­tos de la misma industria. Toda la metalurgia, todo el transporte, toda la minería, etc. forman el sindica­to general de industria. En la sociedad proletaria este sindicato viene a sustituir al trust horizontal que ha creado el capitalismo a medida que el desarrollo industrial ha tomado un rápido incremento. El ca­pitalismo moderno ha obligado a que el proletariado creara sus sindicatos de industria, porque la existencia de los trusts horizontales exigía el sindicato horizontal en la misma industria. La combinación del trust horizontal y vertical, tanto si residen en manos de un Stinnes, como en las del Estado, origina en el pro­letariado la creación a la vez de una combinación de fuerzas sindicales, con una coordinación sólida que permita encargarse de la economía sin que ocurra un retroceso, en el momento del hundimiento Capitalista.

Órgano político del proletariado: el Consejo de Obreros (Soviet)

Hemos visto cómo el proletariado para organizar una nueva economía tenía que crear órganos que sustituyeran a los que posee el capitalismo. La clase trabajadora no tiene que copiar nada del régimen burgués, pero sí que puede y debe deducir lecciones de la historia. En toda sociedad organizada, patriarcal, feudal, capitalista o proletaria hay dos campos de funciones completamente distintas: las económicas y las políticas o de coordinación social. Para el desempeño de ellas hay necesidad de órganos apropiados. Así el feudalismo para la cuestión económica se basó en la servidumbre en el campo y en el gremio en la in­dustria; las funciones políticas eran resueltas por el capricho de los autócratas o los consejos de la nobleza. El capitalismo deja la economía a la libre concurrencia en un principio, más tarde monta los trusts que se convierten en los aparatos del sistema. Y para la solución de los problemas políticos instituye el Estado.
El proletariado así como en los dominios de la economía no hereda el aparato capitalista, sino que lo sustituye por otro, en la esfera de las relaciones políticas crea un órgano nuevo que no tiene nada que ver con las cámaras legislativas del capitalismo. Aparece como órgano de poder de la clase trabajadora el Con­sejo de Obreros o Soviet.
Las Revoluciones tienen un gran valor creador. Cuando surge la necesidad de satisfacer una función social, inmediatamente brota el instrumento adecuado. En la Revolución rusa ha hecho aparición una fórmula de gobierno proletario no entrevista jamás por los teóricos de la Revolución social. Durante largos años el socialismo había hecho una crítica formidable del régimen capitalista, pero no había logrado crear un tipo de organización que difiriera por completo de aquel sobre el cual se asentaba la burguesía. El socialismo tendía al asalto del Estado, dominando los ór­ganos de poder burgués, esto es diputaciones, ayunta­mientos y Parlamentos. Quería apoderarse de ellos, pero no destruirlos. No llegaba a establecer un apa­rato de gobierno proletario diferente del que poseía el capitalismo. La acción es más fecunda que la teoría. La primera Revolución social ha alumbrado una fór­mula proletaria de dominación que no conserva ningún resabio de las del régimen burgués. Crea un tipo original, el verdaderamente apropiado para las fun­ciones de la clase obrera. El Soviet o Consejo de Obreros es uno de los descubrimientos más importan­tes de la Revolución. En torno de él se debatirá la cuestión social hasta el triunfo total del proletariado. Veamos cómo funcionan los Soviets o Consejos de Obreros para comprender el alcance de su importancia y su capacidad para el desempeño de las fun­ciones políticas de la clase trabajadora.
Los obreros del pueblo o aldea eligen sus de­legados en número que dictan las circunstancias y ellos constituyen el Soviet o Consejo de Obreros de la localidad. Los miembros que componen el Con­sejo se distribuyen en secciones cada una de las cuales se encarga de una determinada función local: enseñanza, higiene, vivienda, alumbrado, calefacción, suministros, etcétera, es decir, las funciones político-sociales que corresponden a la localidad. El Consejo se reúne en Asamblea en intervalos que varían. Mien­tras tanto, queda constantemente en funciones un Co­mité Ejecutivo cada uno de cuyos miembros forma parte de una de las diferentes secciones en que se distribuyen las funciones de la vida local. Los cargos de delegados no tienen duración fija, pueden ser revo­cados en todo momento si los obreros lo creen conve­niente.
Los Soviets de localidad eligen sus delegados para componer los de distrito, el cual, asimismo, distribuye sus miembros en secciones para cuidarse de las dife­rentes funciones que incumben al distrito y nombra un comité ejecutivo que funciona en los intermedios que van de una a otra Asamblea.
El Soviet de distrito manda sus delegados para constituir el de provincia que se organiza de modo idéntico.
Ahora inmediatamente viene el Congreso General de los Soviets, pero como las delegaciones si se hicieran desde el Soviet de provincia estarían ya dema­siado alejadas de la base, se vuelve al pueblo cuyo Soviet así como el de distrito y el de provincia pueden mandar delegados al Congreso General que se reúne una vez al año. Este Congreso trata de las cuestiones que se refieren a la vida social de todo el país: la orientación en la industria, en la agricultura, la fuerza armada del Proletariado, el plan de instrucción, la hi­giene, las relaciones exteriores, etc., etc. Terminada la discusión y adoptada ya la norma de actuación que tendrá que seguirse durante el año siguiente si no sur­gen graves complicaciones que obliguen a una nueva convocatoria, el Congreso se disuelve, después de haber elegido un Comité Central Ejecutivo de trescien­tos miembros que queda encargado de poner en vigor los acuerdos tomados. Este Comité se distribuye en tantas secciones como ramificaciones haya de vida nacional, formando las Comisarías de defensa, ma­rina, agricultura, beneficencia, relaciones exteriores, instrucción pública, etc. Los presidentes de cada una de estas secciones forman el Consejo de Comisarios del Pueblo que es responsable ante el Comité Central Ejecutivo quien a su vez lo es ante el Congreso Gene­ral de los Soviets, autoridad suprema de la república de los trabajadores.
Este es esbozado sucintamente el mecanismo de los Consejos de Obreros. La elección va, como se ve, de abajo a arriba, desde la célula, pueblo, al conjunto, nación. Teóricamente no es posible establecer un plan más perfecto de auto-gobierno. Es el gobierno de todos, puesto que todos los trabajadores tienen intervención en él. El obrero se ve obligado a interesarse por todas las cuestiones de la vida social pasando a ser un factor en completa actividad.
El capitalismo, siguiendo la fórmula dada por Montesquieu, dividió su poder político en legislativo, ejecutivo y judicial, encargando a órganos diferentes el desempeño. Esta separación no existe el régimen de los Consejos de Obreros. Todo el poder político resi­de en los Soviets, el legislativo, el ejecutivo y el judicial.
La elección de los delegados para los Soviets se hace a razón de uno por un determinado número de obreros de una fábrica o por barrios de población. Si la elección fuese hecha por cada sindicato de industria, dada la gran influencia corporativa que todavía se ma­nifiesta entre los trabajadores, el Soviet no sería una representación genuina de la colectividad obrera, sino una superposición de delegados de diferentes ramos de industria. El Soviet no es órgano económico de la clase trabajadora, pues esta función corresponde al sindicato, sino que es el órgano encargado de las fun­ciones políticas. Aquí el delegado debe ir como hom­bre, pues su plaza como técnico está en el sindicato, en los comités de fábrica y en las asambleas de técnicos. Si los delegados al Soviet fueran con el carácter de metalúrgicos, de mineros, de tipógrafos, etc., es decir, según sus ocupaciones técnicas, surgirían inevi­tablemente ciertos antagonismos y diferenciaciones corporativas que dificultarían la armonización de todo el conjunto de la vida social. El ejercicio de una deter­minada actividad pertenece por completo a su órgano respectivo, por ejemplo, la instrucción pública al sin­dicato general de enseñanza, la edificación y repara­ción de las viviendas al sindicato de la construcción, etc. Pero la orientación no puede de ningún modo in­cumbir por completo a cada sindicato porque entonces se eliminaría la gran masa de la comunidad que tiene forzosamente que interesarse. El ramo de la enseñanza tendrá que adoptar la norma que trace la colectividad, no el que el sindicato voluntariamente quiera estable­cer, que podría estar en pugna con los intereses y la voluntad general. Si cada federación de Sindicatos obrara por sí difícilmente se coordinarían todas las funciones sociales.
Hay una doctrina de organización de la sociedad obrera comunista. No es posible que un solo órgano pueda desempeñar toda la variedad de funciones, del mismo modo que tampoco es factible que una máquina sirva para toda clase de fabricaciones. El proletariado ha de crear sus aparatos, establecer el organismo con toda la diversidad de órganos y rodajes. La ley de evolución señala el paso de lo uno a lo múltiple, de la unidad a la variedad. Nadie podría sustraerse, aunque quisiera, a este imperio de la ley biológica que se manifiesta tanto en los individuos como en las colectividades. Al sindicato como federación de comités de fábrica le incumbe el proceso económico de la producción. El Consejo de Obreros ha de encargarse de las funciones políticas de la clase obrera.
Así como los comités de fábrica se crean ya en el seno de la propia sociedad capitalista, también el proletariado debe poner manos a la obra en la organización de los Consejos de Obreros, que de instrumentos de batalla hoy, mañana se convertirán en órganos de poder de los trabajadores.

La doctrina de la libertad

La doctrina de la libertad corresponde al campo de ­la ética. En economía no tenemos necesidad de las ideas morales. El régimen comunista de producción y distribución se aleja tanto de la autoridad de la econo­mía feudal, como de la libertad del capitalismo: se basa en la función.
La doctrina de la libertad no debe rebasar sus límites invadiendo actividades sociales que no le co­rresponden. Una defensa absoluta y una sistematización de la doctrina de la libertad puede llevar a los extre­mos más paradójicos.
Violencia y libertad son términos contrapuestos. El sindicalismo recoge la primera del marxismo y la se­gunda del anarquismo.
¿Hasta dónde ha de llegar la violencia y hasta dón­de la libertad? ¿Cómo armonizar ambas doctrinas? He aquí la cuestión.
Para dar solución a este problema, en primer tér­mino, el sindicalismo se ha de considerar en el terreno de clase. Si se habla de la libertad en general y de la violencia en general, entonces se mixtifica el asunto y no es posible establecer un punto de apoyo. El prole­tariado ha de tener su doctrina de clase y en torno del interés de clase, no del interés general, ha de girar su actuación. Pues bien; establecido ya esto, es fácil en­contrar una coordinación de la libertad y de la vio­lencia. Contra la clase enemiga, empleo de la violencia y negación de toda libertad hasta el exterminio total. Si la finalidad de la revolución proletaria es la desapa­rición de las clases, no puede existir una defensa racional de la clase enemiga. Todo humanitarismo que tienda a disminuir la violencia y a aumentar la libertad a la clase opuesta es un retorno a las ideas del libera­lismo burgués. No se puede salir de la doctrina de la clase sin hacer traición a ésta.
Pues surge la pregunta: libertad, ¿para qué? Si ha de servir para arraigar el capitalismo, para favore­cer su resurrección una vez hundido, dentro de la verdadera doctrina de clase, la idea de la libertad no tiene defensa posible. Pártase del principio de que el interés general y el interés de clase se encuentran frente a frente. Y quien se incline por favorecer el primero reniega de la lucha de clases y de su doctrina.
Ahora la cuestión de la violencia y de la libertad se presenta dentro de la propia clase, en el interior de los trabajadores mismos. Si no se olvida que el sindicalismo es una doctrina socialista, esto es, si se tiene en cuenta que por la esencia misma de su constitución no puede ser individualista, se encontra­rán en seguida los límites de la violencia y de la libertad. Hay dos esferas diferentes dentro de las actividades humanas: la económica y la político-moral. En la primera, la cuestión de la violencia y la libertad están eliminadas desde el momento que la intervención del individuo en las funciones económicas es el postulado sobre que descansa el edificio económico que pretende levantar el sindicalismo. Hemos repetido que en economía no hay por qué aplicar las ideas abstractas; se trata de una función con la que nada tienen que ver los principios de la libertad y de violencia. Hay que referirlo únicamente al campo de las preocupaciones ético-políticas. Y aquí aparece en seguida la idea de la libertad, pero no en sentido individual, sino la libertad en función social, es decir, la coordinación de los intereses del individuo con los de la sociedad. Hay dos conceptos de libertad: el que aboca al individualismo y aquel que armoniza los individuos para constituirlos en sociedad. El primero es hijo de la Revolución francesa. Según él todo son derechos para el individuo; el campo de la libertad es ilimitado. Esto infaliblemente lleva al triunfo del individualismo en lo moral y al capitalismo en lo económico. Una doctrina socialista exige forzosamente una interdependencia entre los miembros que componen la colectividad. No puede existir una proclamación de derechos sin que haya otra de deberes. La coordinación del derecho y del deber forma la disciplina social. Esto es todo lo con­trario de sumisión, de esclavitud. Es norma de actua­ción, es self-gouvernement. No se concibe la exis­tencia de un todo sin una perfecta armonización de las partes que lo componen. Una falta de cohesión ocasiona en donde quiera que se manifieste la disgregación. La cohesión social debe encontrarse en una reciprocidad de libertad y deber dentro de la comunidad.

Aplicación del federalismo y de la libertad a la esfera política del proletariado

En el terreno económico no encontrábamos plaza para la aplicación del federalismo y de su corolario la libertad. Su campo de acción no está en la economía, sino en la esfera de las preocupaciones políticas del proletariado. La teoría de los Consejos de Obreros que hemos expuesto tiene su base en el federalismo. Este sistema es el tipo perfecto de auto-gobierno. Empieza por el individuo, cuya participación es requerida, y va ascendiendo gradualmente siempre en completa armonización federal. Lo que pueda realizar el individuo lo hará por sí, sin otra intromisión; lo que pueda llevar a cabo el pueblo sin el concurso del distrito o comarca, a él corresponde; lo que el distrito pueda hacer se debe poner en práctica sin la ayuda de la provincia, y lo que la provincia y la región sin la intervención toda de la nación, a la provincia y a la región corresponde. Esta gradación de autonomías es indispensable para una buena administración, para un buen gobierno proletario. Si se aplica el centralismo a la esfera de la administración política el proletariado éste pierde su capacidad de intervención y se convierte en un rodaje exclusivo de la gran máquina. Hay que despertar en el individuo y en las colectividades naturales —pueblo, comarca, provincia, región, etc.— el estímulo de la iniciativa y de la superación. Que cada cual tome una parte directa en todos los órdenes de las cuestiones procurando alcanzar la mayor capacitación posible en las preocupaciones administrativas. Sin embargo, autonomía no quiere decir independencia. El pueblo no puede hurtarse a las necesidades de la comarca, ni ésta a las de la provincia o región, etc. Tiene que existir no una independencia, sino una interdependencia mutua. La sociedad no es un conglomerado de partes, sino un todo constituido por la armonización de las partes que le constituyen. En el cuerpo humano, por ejemplo, los brazos, los centros nerviosos, el corazón, el páncreas, etc., tienen todos una misión que cumplir; ningún órgano puede invadir el campo de acción de otro, pero hay entre ellos una total coordinación, pues no sería posible la existencia sin esta solidaridad. Así en la colectividad: no independencia, sino solidaridad, federalismo, cohesión en el funcionamiento.
El sistema federalista de administración o gobierno proletario da a cada individuo o colectividad un papel en el desempeño de las funciones. Todos se ven obli­gados a una intervención. De este modo desaparece el peligro de concentración de poder en unas cuantas manos —dictadura de fracción— para estar repartido entre todos los miembros de la comunidad. Aparece el self-gouvernement.
El régimen obrero constituido así abraza las doc­trinas de Marx y Bakunin a la vez: Centralismo econó­mico y federalismo político. Salvador Seguí sintetizaba admirablemente esta idea diciendo: «los sindicalistas somos socialistas en economía y anarquistas en po­lítica».

El sindicalismo y la dictadura del proletariado

El sindicalismo no es una doctrina de paz social. Precisamente llegó a la palestra cuando el socialismo de la II Internacional, desviándose de su cauce revolu­cionario, amenazaba con infiltrar en el corazón de las masas proletarias la ponzoña de las ideas de­mocráticas, hijas de la mentalidad pequeño-burguesa que se había introducido dentro del movimiento obrero. El sindicalismo brotó recogiendo todo el empuje de la primera fase del revolucionarismo proletario. Sobre el postulado de la violencia de clase levantó toda su doctrina. La historia de la humanidad no es otra cosa que la historia de la lucha de clases. La guerra social ha perpetuado a través de toda la historia. La experiencia de todos los cataclismos y Revoluciones sociales pone bien de manifiesto que no se ha dado ningún caso en que una clase abandonara voluntariamente sus prerrogativas. Pues bien, la lógica imperiosa que brotaba de la experiencia, obligaba al reconocimiento de una lucha incesante contra la clase enemiga. Pero esta lucha no tenía que manifestarse en la esfera de las preocupaciones éticas, sino en el dominio de los intereses, y el proletariado, además, había de disciplinar su acción con el propósito de suplantar a la clase opuesta en el disfrute de la hegemonía económica y política.
Lucha de clases quiere decir sistematización de la doctrina de la violencia colectiva. La clase obrera se ha convencido en todas partes de que voluntariamente el capitalismo no cede ningún ápice de su dominio. Aun para las conquistas graduales que no ponen en peligro la estabilidad del régimen, la clase patronal libra una batalla encarnizada antes de hacer ninguna concesión. El sindicalismo ha hecho gimnasia de combate aplicando la violencia por los procedimientos que ha tenido a su alcance. Si ha repugnado ciertas manifestaciones, si tiene que abandonar determinados ensayos de violencia—acción individual—no es por vagos conceptos de humanitarismo, sino por la evidenciación de su ineficacia o por el hecho de que se troquen en contraproducentes.
El capitalismo ofrece una resistencia formidable a las exigencias del proletariado, y cuando la ocasión le parece propicia no vacila en poner en juego todo el rodaje de su mecanismo de represión para derrotar a la clase obrera.
El capitalismo y el proletariado están frente a frente; son dos clases opuestas que se disputan el dominio del mundo, del mismo modo que ayer estaban en la pelea la burguesía y la nobleza. El capitalismo tiene en sus manos un poderoso aparato de opresión —el Estado— por medio del cual opera para impedir que el proletariado le desplace del lugar que ocupa. El ca­pitalismo aniquilaría totalmente al proletariado para alejar así la sombra de su total hundimiento, si el ex­terminio de la clase trabajadora no trajera consigo la muerte del capitalismo. Este necesita del proletariado para existir. En cambio los obreros no necesitan del capitalismo. Antes al contrario, con su desaparición la sociedad podrá organizarse moralmente mejor y sin el derroche de energías humanas que ahora tiene que hacerse. El proletariado, pues, debe imponerse la obli­gación de apartar el capitalismo de su dominio económico y político. Ahora bien; este propósito puede intentarse o por medio de un proceso evolutivo o por medio de la Revolución.
El sindicalismo tiene señalado su camino: es revolucionario. Quiere ir al quebrantamiento del régimen imperante por un ataque intenso; pretende asaltar la fortaleza social por medio de la Revolución.
En la Revolución hay dos fases: el momento de convulsión y de hundimiento y la época de consolida­ción. Durante el primer instante, para socavar los cimientos capitalistas, para destruir toda la red y toda la complejidad de su aparato de dominación, la con­centración de la violencia debe llevarse al mayor grado posible. ¿Puede alguien creer que la burguesía abandonará de buen grado el poder, sabiendo que la pérdida de su prepotencia política significa a la vez la desaparición de su dominio económico? El ejemplo de la Revolución alemana, y el ejemplo de todas las Re­voluciones, es bastante concluyente. En el momento en que los cimientos capitalistas flaquean, la burguesía hace esfuerzos desesperados, atrayéndose así para librarse del naufragio toda aquella parte de la clase obrera que tiene aún un concepto de la continuidad de clases. Sus procedimientos de violencia no tienen límite cuando ve la proximidad de su desaparición. Biológicamente se concibe esto, tanto en el individuo como en la clase.
Acostumbrados a ver el desarrollo de las revolu­ciones políticas que en ocho días se resolvían, se ha formado el criterio equivocado de que la Revolución social era también casi instantánea. Pero el ejemplo de Rusia indica que es cuestión no de días, sino de años el aseguramiento total de la Revolución.
El capitalismo una vez hundido, no se resigna a perder la plaza que ocupaba. Todo el recuerdo de la pasada dominación, de su bienestar, de su poder, se agolpan en él y sus esfuerzos son entonces inauditos para intentar la reconquista. La concentración de la violencia proletaria —la dictadura del proletariado— es entonces imprescindible. A una fuerza hay que oponer otra; a la violencia de clase del capitalismo para recobrar su dominio, hay que oponer la violencia de clase del proletariado para mantener sus conquistas.
El capitalismo pierde de momento la supremacía de fuerzas, pero no todas las fuerzas. A su lado quedan las clases medias, los intelectuales, gran parte de los campesinos y aún una parte del propio proletariado, que educado en la escuela del reformismo, es hostil a la Revolución. Todas estas fuerzas, disgregadas un momento, no tardan en concitarse para hacer un es­fuerzo supremo. Rusia da una prueba brillante. Desde las sublevaciones de Kaledin, Korniloff, Dutow y Petliura, hasta las guerras de Judenicht, Kolchak, los checoslovacos, los ingleses en Murmania, Denikin, Wrangel, Polonia, Finlandia, etc., todo el período de la Revolución es una lucha formidable entre la clase desposeída y el proletariado. Este sólo podrá asegurar su triunfo por medio de la violencia organizada, por medio de la dictadura.
El sindicalismo conduce a la idealización de la dictadura proletaria. Nervio de él durante la fase anterior a la Revolución ha sido la violencia de clase, y no abandonará la piedra angular de su valor en los momentos difíciles en que haya que aniquilar en definitiva a la burguesía. Si se abandona el punto de vista de clase para caer en el punto de vista del interés general, se cae en la democracia, y nada tan lejos del sindicalismo como las ideas democráticas. Todo lo que es conveniente a la clase proletaria está dentro del círculo de la ética de la Revolución. No puede haber vagas concepciones de humanitarismo ni de piedad. Una Revolución no se hace con lágrimas y con súplicas. Cuesta torrentes de sangre y esfuerzos gigantescos. Contra la clase hundida, la dictadura más implacable hasta su desaparición total.
Los que creyéndose revolucionarios se oponen a la aceptación de la violencia organizada, son víctimas de frases y palabrería del ideario burgués. ¿Es que al día siguiente de la Revolución podrá dejarse que aparezca la prensa burguesa? ¿Es que no podrán expropiarse los inmuebles, los bancos, las tierras, las fábricas? ¿Es que no se podrán reprimir con mano de hierro los levantamientos contrarrevolucionarios? ¿Es que no se obligará al trabajo a todos los pa­rásitos? Y esto no se hará precisamente en nombre de la libertad en general, se llevará a cabo en nombre de la libertad de clase operando por medio de su potencia organizada. Y quien renuncie a la aceptación de esta imposición de la fuerza, ese estará bien en las filas de los anarquistas tolstoyanos, pero no podrá figurar en las avanzadas de la Revolución.
La finalidad de la doctrina revolucionaria es la des­trucción completa de las clases para pasar a un comu­nismo libre. Pero esto no se conseguirá en breve tiempo. Preciso será antes aniquilar la clase vencida por medio de la violencia organizada. Durante este período transitorio, durante la fase de lucha heroica de la Revolución, el proletariado necesitará tener ocupa­das las dos manos: con la una trabajará por el levantamiento de una nueva economía social y con la otra empuñará el revolver para impedir que la clase burgue­sa recobre el poder. La compasión y la blandura no pueden formar parte de la Revolución. El caso de la Revolución húngara, contribuyendo a su hundi­miento la debilidad en sus medios de represión, impo­ne el deber de prepararse para ser inexorable, para ser inflexible. La idea de organización de la violencia, esto es, la dictadura del proletariado, debe formar parte de todos los revolucionarios. Ella les dará la confianza en el triunfo total, a pesar de los embates furiosos de la clase lanzada del poder.
La burguesía ejerce su dictadura sobre la clase obrera. Todas las concesiones democráticas hechas no disminuyen absolutamente en nada el poderío bur­gués. Ella posee en sus manos un temible aparato de opresión, ella dispone de la propiedad de los medios de producción, intercambio y distribución, ella tiene a sus órdenes el formidable instrumento de la prensa con el que consigue extraviar la verdadera orientación de gran parte del proletariado, ella monopoliza la en­señanza por medio de la cual siembra los prejuicios e impide el libre vuelo de las conciencias. Para suprimir esta dictadura de clase, forzoso será una dictadura implacable de la clase oprimida. Hay que convencerse que el griterío de las trompetas sólo hizo caer las mu­rallas de Jericó. Pero el fuerte capitalista necesita un empuje mayor que el de la plaza de la leyenda bíblica.
Ahora bien, la dictadura de la clase obrera debe ser ejercida por toda la clase. No un partido que la lleve a cabo por encima de los sindicatos, los Consejos de Obreros, por encima de la clase obrera, sino que la clase toda debe tener una intervención completa crean­do si fuese necesario un órgano adecuado. Todo el proletariado sin excepción ha de tomar parte en las funciones de la sociedad comunista, tanto en las económicas, como en las ético-políticas, como en las de seguridad. Del mismo modo que el individuo con el sistema sindicalista no puede hurtarse a la producción, y con el régimen de los Consejos de Obreros forzosamente ha de tomar parte en el gobierno de la colectivi­dad, de igual modo ningún proletario puede eximirse de sus funciones de opresión contra la clase burguesa. La consigna para el sindicalismo debe ser: no dictadu­ra de un órgano especial de la clase obrera, sino dictadura de todo el proletariado contra la clase vencida.

El Estado y el sindicalismo

A Marx no le fue posible entrever una forma de organización proletaria sin la existencia del Estado. Discípulo él de Hegel, uno de los teóricos del Estado moderno, sus doctrinas se encuentran fuertemente influidas por la concepción estatista.
El socialismo de la II Internacional, basándose en las doctrinas de Marx, iba a la conquista del Estado. Esta marcha del socialismo se encontraba de completo acuerdo con las formas radicales del liberalismo bur­gués. Los unos querían un socialismo de Estado y los otros un capitalismo de Estado. Convergían en el mismo punto. ¿Dónde acababa el capitalismo y dónde empieza el socialismo? La evolución de la concentra­ción industrial, la unificación de trusts en el régimen capitalista conducía a la existencia de un solo patrón: el Estado. Y esto era lo que deseaban asimismo los socialistas. De modo, pues, que el socialismo no pensó ni por un momento en desprenderse del Estado. Era el eje en torno del cual giraba su doctrina. Sin el concepto de Estado el socialismo no tenía base, se hundía sin remedio. Constituía el armazón de toda su doctrina. Claro está que Marx y más que él, Engels, entreveían una época lejana en que el Estado «figuraría en los museos de antigüedades como la rueca y la hoz de bronce de los egipcios». Pero la social-democracia no se atenía para nada a esta apartada evolución.
El anarquismo hizo la crítica del Estado exponien­do la necesidad de su abolición, ya no en tiempos remotos, sino tan pronto como el proletariado arrojara a la burguesía del poder. Pero el anarquismo era solo una doctrina de crítica. No aportaba ninguna nueva forma de organización que hiciese posible la existencia social sin necesidad del Estado. Las ideas vagas de la comuna libre son completamente infantiles. Son fruto inmediato de una visión rural de la economía. Para que una ciudad como Barcelona, pongamos por caso, esté en plena actividad, se requiere una coordinación de relaciones ya no solo con toda España sino con todo el mundo. Barcelona necesitará productos alemanes, máquinas norteamericanas, lana de la Australia, especias del Asia, trigo de la Argentina, maderas del Canadá, pieles de Siberia, papel de Suecia, queso de Suiza, carbón inglés, etc., etc. No es posible la vida moderna sin una interrelación cada vez más in­tensa. Las doctrinas individualistas conducen, como ­es natural, a esa visión individual de la economía. Y ese individualismo casi siempre es hijo de los medios campesinos, nunca de la industria, cuya existencia no se concibe sin una interdependencia completa. Tolstoy, que ha sido uno de los mayores defensores de la comuna libre, no hacía sino interpretar fielmente el deseo de la gran masa campesina rusa, vegetando todavía en completo feudalismo. La idea de la no coor­dinación conduce fatalmente a la desarticulación eco­nómica y al retorno inmediato a la industria patriarcal. La vitalidad económica se acrece a medida que la in­terrelación es mayor.
Como consecuencia inmediata de la crítica del Estado formulada por el anarquismo y de la crítica del capital hecha por el marxismo, apareció en el estrado una nueva teoría social que además de unir la parte negativa del anarquismo y del socialismo llevaba en sí los gérmenes de una doctrina de construcción social, de edificación económica de la sociedad prole­taria, completamente nueva. Era el sindicalismo.
El socialismo buscaba en el Estado el órgano eco­nómico de la colectividad obrera. Esto era un error fundamental. Quería emplear un aparato construido por el capitalismo para realizar el socialismo. Un nuevo régimen social requiere una modificación de mecanismo. Los instrumentos que poseía el feudalismo no han sido empleados por el capitalismo. No eran adecuados. Por eso, apoyándose en Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Hegel, etc. la burguesía ha constituido un órgano especial que fuera apropiado a su dominación. Pero el capitalismo hasta la actualidad ha empleado el aparato de Estado no como órgano económico, sino como instrumento político, es decir, como arma pare el mantenimiento de su poder. La única diferencia respecto al Estado existente con el socialismo era que este quería hacer del Estado un órgano económico y político a la vez, en tanto que el capitalismo, hasta su fase presente, lo dejaba relegado a este segundo aspecto. Sin embargo, ya hemos visto cómo las formas modernas del capitalismo, el radicalismo burgués, tienden también a conceder al Estado esa doble función.
No bastaba rechazar el Estado como hizo el socia­lismo anárquico. Era preciso ofrecer una fórmula capaz de sustituirle. Y esto, precisamente, hizo el sin­dicalismo al presentar su organización sobre la base de la producción como medio capaz de sustituir al ré­gimen económico capitalista. El sindicalismo rechazaba el Estado como instrumento económico y exponía un nuevo sistema que en la sociedad proletaria sustituiría al aparato capitalista de producción, sin necesidad de recurrir al Estado como quería el socialismo.
El sindicalismo es una doctrina en formación. Na­ció ayer y no ha logrado aún dar una solución defini­tiva a todas las cuestiones que se presentan. Ha sido en su época de ayer sindicalismo militante, esto es, instrumento de lucha contra la sociedad capitalista. Además ha bosquejado la posibilidad de un nuevo régimen de producción. Ahora bien, procesos como el de la distribución e intercambio no ha logrado aún el sindicalismo darles una modalidad nueva y completamente satisfactoria hasta ahora. La Revolución rusa abre un ciclo enorme de experiencias que servirán para aquilatar las concepciones y para formular en definitiva una teoría sindicalista total.
El sindicalismo tampoco entrevió la fórmula de dominación política del proletariado. Rechazaba el Estado como aparato económico y político a la vez, pero no indicaba cual sería la forma en que el poder político de la clase trabajadora tendría que establecerse. La idea de la Revolución era una concepción vaga todavía. Se iba a la Revolución pero se ignoraba las formas que ella adoptaría. El hecho ruso ha proyectado la luz necesaria. No todas las directivas del socialismo de la II Internacional fueron unánimes, sin embargo, Lenin adoptó una posición intermedia entre el sindicalismo y el socialismo estatal. Para el teórico de la Revolución rusa, el Estado no era el órgano económico del proletariado sino únicamente el instrumento de opresión con el cual se impediría el levantamiento de la clase vencida. Esta era la concepción bolchevista del Estado antes de que se hiciese la Revolución. Pero a causa de la deficiencia de organización sindical que existía en Rusia, la Revolución dio una importancia excesiva a la idea marxista del Estado proletario. Se vio en la destrucción del Estado capitalista y en la erección del Estado de la clase obrera la panacea revolucionaria. El error de la Revolución ha sido grande al aceptar las directivas del socialismo de Estado. No teniendo el grado de desenvolvimiento industrial que poseen otros países de Europa, tal vez la orientación marcada era fatal, impulsada por la complejidad de circunstancias. Se ha levantado el Estado proletario. Pero la experiencia ha demostrado que si bien en el terreno político el aparato de opresión contra el capi­talismo era formidable, en la esfera económica su fracaso era palpable. La producción, la distribución y el intercambio comunistas no podían ser realizados por el Estado, pues no poseía capacidad para la misión económica. Para poner en marcha el mecanismo se requería un enjambre de burócratas que complicaban las relaciones y dificultaban la vida económica.
Después de la experiencia de la Revolución rusa el sindicalismo adquiere como doctrina de la producción en un régimen comunista una consagración definitiva. Incluso dentro del Partido comunista ruso se ha bosquejado claramente una tendencia hacia la fundamentación económica en el sindicalismo. El grupo de la «oposición obrera» de Kollontai y Schliapnikov y el mismo Bujarin defendieron en el Congreso de los Soviets de principios del año 1921 una orientación netamente sindicalista.
Pero si el Estado proletario fracasa en la ordena­ción económica comunista, como órgano de compul­sión para impedir la resurrección burguesa su triunfo es indiscutible. Si el capitalismo puede adquirir otra vez algo de vida en Rusia no será por la deficiencia del Estado como órgano de opresión sobre la clase desposeída, sino por su incapacidad como órgano de economía comunista.
Hemos visto anteriormente que la forma perfecta de régimen político del proletariado es el sistema federa­lista de los Consejos de Obreros. Pero aparte de la vida económica, que corresponde a la organización sindical, y de las funciones de dirección social, que pertenecen a los Consejos de Obreros, hasta que la clase burguesa haya desaparecido para siempre, se hace indispensable la organización de la dictadura de la clase obrera, es decir la coordinación de la violen­cia. No apellidemos Estado a esta conjunción de fuer­zas obreras para evitar equívocos. Llamémosle como queramos, puesto que el nombre es lo de menos: Di­gámosle «Organización», si se quiere. Pero la conclu­sión final es la misma: que momentáneamente tendrá que montarse un aparato de fuerza, expresión exacta de la voluntad de la clase, para asegurar la existencia del proletariado como dueño de lo que hasta el día de la Revolución había usufructuado el capitalismo. Habrá necesidad de constituir una guardia roja para aplastar la contrarrevolución, una organización de vigilancia para descubrir los manejos de la clase desposeída, un aparato de compulsión para evitar el parasitismo y para impedir los fraudes a la propiedad social. Todo esto, indispensable hasta que la clase enemiga haya sido aniquilada, constituirá el arma de dominación del proletariado. ¿Se quiere llamar a esto Estado, Organización, Comité de Salud Pública, Seguridad, etc.? Es lo mismo.
Anarquismo, socialismo y sindicalismo
Tanto el anarquismo como el socialismo son doc­trinas que pretendiendo adivinar los acontecimientos sufren con frecuencia grandes equivocaciones. Los hechos no suceden según una pauta mercada. Advie­nen condicionados por una infinidad de circunstancias. Hay un determinismo de causas que los fabricantes de hipótesis pretenden desconocer. La tormenta no toma un determinado curso porque un sabio en su gabinete lo haya indicado. De los hechos pueden sacarse de­ducciones, no dirigirlos. Encontramos en las doctrinas sociales las dos posiciones de la filosofía que desde la antigüedad vienen disputándose la hegemonía del pensamiento: idealismo o racionalismo de un lado, y em­pirismo de otro.
El marxismo con su doctrina de la interpretación económica de la historia, fue la aplicación del empi­rismo a la cuestión social. Pero lo cierto es que el socialismo, a medida que se iba impurificando, perdía este contacto con la realidad. El concepto de demo­cracia hacia el cual evolucionó el socialismo de la II Internacional no era otra cosa que el principio raciona­lista de Rousseau influyendo sobre la cuestión social. El socialismo se desnaturalizaba al admitir influencias filosóficas que estaban en evidente contradicción con la doctrina de la interpretación materialista. Los teóri­cos social-demócratas incurrieron, como era natural, en una infinidad de errores. Decía Sorel: «¿Cuántas veces los teóricos del socialismo han sido derrotados por la historia contemporánea? Ellos habían cons­truido magníficas fórmulas bien emparejadas, simé­tricas; pero no concordaban con los hechos; más bien que abandonar sus tesis, preferían declarar que los hechos, los más graves, eran simples anomalías, que la ciencia debía apartar para comprender verdaderamente el conjunto».
El sindicalismo, precisamente por su basamento empírico, por su fundamentación en los hechos, está más exento de caer en contradicciones.
El socialismo pretende que la Revolución tome una marcha que esté de acuerdo con la fórmula que él ha preestablecido. El anarquismo desea lo mismo. El sin­dicalismo no toma una posición dogmática; quiere atenerse a la realidad, pues lo posible es que la Revo­lución tome un rumbo no previsto. Si se lleva a cabo sujetándola a las directivas del socialismo democrático no se hace otra cosa que entronizar un capitalismo de Estado. El anarquismo carece de doctrina económica, y por tanto como sistema puro no puede establecerse. El sindicalismo por sí solo, si no se am­plifica, sólo puede resolver el problema de la producción, el que está a la base de todos los demás, cierta­mente, pero en la economía hay todavía otros procesos y en la vida social una infinidad de problemas de orden político-moral.
La Revolución rusa evidencia cómo una síntesis armónica de las tres doctrinas puede realizarse consiguiéndose una interpretación exacta de la ordenación revolucionaria. Aceptamos del anarquismo la crítica de Estado como órgano político y económico de la sociedad proletaria. Recogemos del socialismo la críti­ca del Capital. Y con el sindicalismo levantamos una economía de base comunista. Además, el anarquismo nos ofrece su sentido moral, la visión para la humani­dad de un porvenir de bienestar posible y el concepto de federalismo y libertad aplicados a la vida administrativa y política de la sociedad. El socialismo nos da su orientación sobre la concentración económica y el desarrollo industrial y el aparato de fuerza de la clase para exterminar con mano de hierro el poderío y los intentos de resurrección de la clase vencida. El sindi­calismo proyecta su espíritu de violencia de clase y sustituye la vida económica del capitalismo por una nueva organización.
La idea del comunismo es completa. Pretender que su cristalización se realice de tal o cual modo es impo­sible. Su consolidación se verificará sin atender a dogmas e ideas rígidas. El hecho ruso indica claramente que un hermanamiento de anarquismo, sindicalismo y socialismo tiene una consistencia sólida para poder asegurar la revolución social de la clase trabajadora.

La huelga parcial

El sistema de huelgas parciales fue la base práctica del sindicalismo. Momentáneamente sobrevenía la ruptura entre patronos y obreros y la guerra quedaba declarada. El paro concertado ponía a prueba la po­tencia de organización de la clase obrera, les adies­traba en el combate, creando una moral de batalla e incubando un espíritu de solidaridad y de confianza en sí mismo. La huelga fue calificada de gimnasia revolucionaria. Las huelgas sistematizadas se convirtieron en eje de acción de la clase obrera. La agrupación de los trabajadores en los sindicatos manifestándose por medio de la violencia colectiva lograba imponer al patronaje condiciones que por un instante rompían el cerco de la ley de bronce de los salarios.
La burguesía no creía en la inminencia de su caída y manteniéndose en libre concurrencia no alcanzaba un grado de concentración que impidiera los asaltos del proletariado. Por otra parte, el Estado, aunque instrumento político del capitalismo, en los conflictos sociales tomaba más bien un papel de mediador, situándose entre los dos bandos contendientes y procurando dejar sentir su influencia para armonizar las discrepancias surgidas.
En los primeros momentos el capitalismo hizo una gran oposición a la huelga. Pero pronto se acostumbró a ella. Todo método de combate que se sistematiza pierde su eficacia, pues el atacado prepara una defensa conveniente para desvirtuar la eficacia del empuje. La innovación de táctica de lucha tiene un bri­llante resultado en los primeros tiempos, hasta que el enemigo logra darse cuenta dónde se halla el peligro para preparar adecuadamente la defensa. Esto ocurrió con la huelga parcial. Por un momento los obreros lograban conseguir un mejoramiento en los salarios. El patronaje elevaba el coste de las mercancías y al cabo de poco tiempo, el trabajador se encontraba en la misma situación de antes. La ley de bronce le atenaza­ba constantemente. Emprendía otro ataque, y si triun­faba, el capitalismo procedía a la misma operación. Era la tela de Penélope del régimen capitalista. De este modo jamás se hubiese logrado el hundimiento del régimen burgués.
Sin embargo, la huelga tuvo su valor. Se la consi­deraba como un episodio de la Gran Huelga que se entablaría un día, derrumbándose merced a ella todo el andamiaje del poder capitalista. Se elevó la idea de la Huelga General a la categoría de «mito».
Pero desde la guerra la correlación de fuerzas sociales ha experimentado una honda transformación en todo el mundo. El capitalismo, viéndose en inmi­nente peligro, de súbito ha modificado su posición y esto ha traído como consecuencia natural una reper­cusión extraordinaria sobre el proletariado, creando la necesidad de proceder a una variación de instrumentos de lucha y de modos de organización.
Georges Sorel, el teórico del sindicalismo, en esta como en otras cuestiones, tuvo una intuición genial.
En 1905, al referirse a la relativa facilidad con que se obtenían las conquistas graduales sin que la burguesía pusiera una resistencia encarnizada para impedirlo, decía que este espíritu que animaba entonces al capitalismo podría modificarse profundamente si se producían dos acontecimientos: una gran guerra extranjera que podría intensificar las energías y que llevaría, sin duda, al poder a hombres con voluntad de gobernar; o una gran extensión de la violencia proletaria que hiciera ver a los burgueses la realidad revolucionaria. Ambos han sobrevenido. La guerra imperialista ha hecho que el capitalismo llevara a regir los destinos de sus Estados a los hombres más calificados que posee. Así vemos que en casi todos los países hombres de extracción socialista como Lloyd George en Inglaterra, Branting en Suecia, Bonomi en Italia, los socialistas en Alemania y Austria, son los que hoy montan la guardia de los intereses capitalistas. La Revolución rusa, por su parte, ha infundido el pánico en la burguesía internacional, que delante de la posibili­dad de su rápido hundimiento, ha formado en cuadro, estrechándose entre sí fuertemente y formando un todo completo con los Estados.
Con rapidez pasmosa ha variado totalmente la po­sición del capitalismo. El proletariado, no dándose cuenta inmediata de la transformación experimentada, ha sufrido serias derrotas. Los mineros ingleses lle­varon a cabo una huelga que duró cerca de tres meses y salieron derrotados. Los obreros del ramo textil del norte de Francia sostuvieron durante varias semanas un conflicto de gran importancia y fueron vencidos a la postre. En España, las tres últimas huelgas impor­tantes habidas, la de los mineros de Riotinto, la de los transportes y la de los metalúrgicos de Barcelona, fueron asimismo tres descalabros. Hoy ha cesado casi en absoluto el movimiento huelguístico en todas par­tes. Conflicto de importancia que se plantee, su de­rrota está descontada. ¿Qué ha ocurrido? ¿Es que ha disminuido el empuje de la clase trabajadora?
No. Ha sido el capitalismo el que viéndose durante el año 1919 seriamente amenazado de muerte en toda Europa, ha reaccionado vivamente cohesionándose entre sí y consolidándose a la vez con el Estado. En la actualidad, la lucha ya no es contra la burguesía sino contra el Estado contra quien hay que dirigirla. No hay movimiento que no devenga en un combate contra el poder político del capitalismo. El Estado ha empleado su aparato de opresión haciéndole intervenir en todos los conflictos sociales. Ha montado sus guardias cívicas, somatenes, «acción ciudadana», bandas de asesinos, etc. El ejército interviene en los menores movimientos. Dado el engranaje de la vida económica contemporánea todo conflicto planteado puede transformarse en revolucionario. De ahí que el Estado ponga todos los recursos que están a su alcance para sofocarlo desde el primer momento.
La burguesía al darse cuenta de la fuerza enorme que con esta variación ha conseguido, ha adquirido una insolencia que solo tiene precedentes en la primera época del desarrollo del maquinismo. Se burla de las conquistas que anteriormente obtuviera la clase trabajadora, implantando las condiciones que le parecen, volviendo a imperar con su absolutismo en el dominio de la producción. Este hecho es general en todo el mundo; el proletariado ha tenido que pasar a la defensiva, sufriendo en su batida en retirada sensibles pérdidas. El desaliento ha cundido en gran parte, y en todos los países se nota un gran decrecimiento en los efectivos de los sindicatos.
El capitalismo, que había incubado las ideas del liberalismo dando vida a la doctrina de la democracia, se sitúa en planos de una absorbente y brutal dictadura de clase. Una gran solidaridad internacional ha surgido en él. Ve la amenaza para todo el sistema si un grupo nacional es atacado y derrotado. La intervención en Hungría y Rusia, la constitución de la Liga de las Naciones y la Conferencia de Washington revelan claramente este aunamiento capitalista.
Si el proletariado no quiere entrar en una fase de impotencia ha de erguirse con energía redoblada, de­lante de las fuerzas burguesas. Pero esto no basta. Ha de condicionar sus métodos de lucha al cambio que se ha producido. Así como el capitalismo, él también ha de buscar un grado de concentración que le haga posible defenderse en la batalla y aun emprender el ataque. Además, la dirección de su acción ha de variar. La lucha contra el burgués en particular no tiene ya ningún resultado. Ha de ser dirigida contra el agrupamiento total de la burguesía: contra el Estado. Toda escaramuza llevada en la forma antigua no tendrá otro resultado que un desgaste inútil de energías y la incubación de una moral de derrota. No hay más que una lucha posible: la Revolución. El combate ha de ser de toda una clase contra la otra; la guerra implacable por la destrucción de todo el poder político-económico de la burguesía. Pero esta estrategia, impuesta por la transformación que se ha producido, impone una va­riación asimismo en la manera de organizar los cua­dros de los combatientes. El sistema de las falanges macedónicas no hubiese servido para las guerras en que intervenía la artillería.

La Huelga General

La Huelga General, como instrumento revoluciona­rio, fue propagada por el sindicalismo francés. La Huelga General fue una invención maravillosa. Se constituía en piedra de toque de la sociedad capitalista que evidenciaba la pobreza de sus fundamentos al ve­rificarse el paro total de las fuerzas productoras. La Huelga General abría momentáneamente un abismo delante del capitalismo, quien presenciaba aterrado la posibilidad de un definitivo hundimiento. Por eso So­rel hizo de la Huelga General el mito revolucionario. Creía que la fe en ella llevaría consigo una prepara­ción tal del proletariado que a la postre conseguiría el triunfo de la Revolución social. Pero la burguesía salió muy pronto de esta inquietud.
Frente al peligro creó una defensa para evitar su caída. La Huelga General era el principio de su desas­tre. Por eso procuró contrarrestar la violencia de su ataque. La naturaleza levanta una defensa cuando se amenaza la existencia de los seres vivos. Es una reacción natural. La enfermedad origina una fuerza contraria que se opone a la tendencia destructora. Y esto que ocurre en los dominios de la biología pasa también en la sociedad. La Huelga General apareció como el fermento que haciendo presa en el cuerpo del capitalismo había de dar al traste con él. En aquellos primeros momentos era efectivamente el medio apro­piado para provocar un derrumbamiento completo. Pero luego perdió la oportunidad, y al cabo de poco tiempo la burguesía pudo vivir satisfecha viendo que había logrado destruir el arma revolucionaria que re­presentaba la Huelga General. Desaparecido el pánico de los primeros momentos, supo rehacerse y oponer medios de defensa.
La Huelga General es el paro total de la produc­ción. Pero los burgueses que apenas trabajan, en un caso así ponen a prueba todas sus energías. Mueven los transportes, la maquinaria más indispensable, fabrican lo más necesario y salen del apuro. Por lo tanto la producción no se paraliza del todo. Además, los Estados en tiempos de paz van preparando al ejército para obligarle a reemplazar a los huelga-generalislas. Así entrenan cuerpos de ferrocarriles, telégrafos, electricistas, panaderos, etc. Y luego, aparte, los sindicatos amarillos, las ligas cívicas, etc. salen a la palestra en el momento en que el buen orden burgués lo exige.
Los preconizadores de la Huelga General no pu­dieron prever la forma en que el capitalismo lograría oponerse. Briand se creía que el soldado se pasaría inmediatamente a las masas huelguistas. Mas la reali­dad ha sido muy otra. El soldado ha ido acostum­brándose a ejercer de esquirol. Cuando los regimien­tos no han sabido rebelarse para acabar la guerra, mucho más difícil es que se logre su alzamiento con motivo de una lucha de clases. Por otra parte hay que tener en cuenta que al venir las dificultades económi­cas con motivo de la Huelga General los primeros que experimentan las consecuencias no serán precisamente los burgueses. El pan falta antes en el hogar del tra­bajador que no en el del capitalista.
Todo cuanto pueda decirse del valor moral de la Huelga General en la actualidad es palabrería más o menos anticuada. El trabajador no tiene simpatía por el paro. Claro que ve en él una magnífica coordinación de solidaridad, pero esto no es todo precisamente. En ensayos de Huelga General nos pasaríamos el tiempo y la Revolución estaría sin venir.
La Huelga General como instrumento revoluciona­rio ha fracasado. Por este medio no se ha logrado el derrocamiento de ningún Estado burgués. Ni la Commune, ni el triunfo de la Revolución rusa y de la de Hungría se obtuvieron con ella. Se ha dicho que las Huelgas Generales eran las maniobras de la acción decisiva. Podrá ser así, pero lo cierto es que ha pa­sado ya la época de hacer ensayos y maniobras. Es tiempo de abandonar los simulacros para pasar al terreno de lo positivo.
La Huelga General ha devenido solamente en medio de protesta. Así lo indicaba acertadamente Trotski en su «Carta a un sindicalista francés». Como acto de protesta tiene una importancia formidable. Como for­jador de la Revolución carece de valor, actualmente. Se ha dado excesivo tiempo al capitalismo para que pudiese prevenirse contra sus efectos. El Estado toma una intervención directa con todo su aparato represivo y la Huelga General pacífica fracasa inevitablemente.
Hay más todavía. Una Revolución social es hija de una acción común de las masas del campo y de la ciudad. El sindicalismo revolucionario, hijo de los me­dios industriales, no se ha dado cuenta del enorme papel que el campo desempeña en la Revolución, sobre todo en países en donde la industria no tiene un gran predominio sobre la agricultura. El campesino contribuye a ganar la Revolución y sin él no puede sostenerse más tarde. En los países de atraso industrial como España, si el campo no se incorpora a la Revolución, el fracaso de ésta, como se dio en Hun­gría, es inevitable. Y al campesino la Huelga General no le dice nada. Lo que él quiere es apoderarse de la tierra y libertarse de las trabas del Estado, no perma­necer sin trabajar.
Si la experiencia demuestra que la Huelga General no puede conseguir la ruina del actual régimen social, hay que buscar otro instrumento contra el cual no haya tenido aún ocasión de prepararse. La Revolución rusa nos ha enseñado cuál es este medio: el asalto ge­neral a todos los reductos del capitalismo y la insurrec­ción armada. En vez de Huelga General, Trabajo Ge­neral; es decir, asalto de las fábricas, de los talleres, de las minas, de los bancos, de las casas, de la ferrovía, de los almacenes, de la tierra.
El patrono no tiene miedo a aquellos movimientos cuyo fundamento es el respeto a la propiedad de los instrumentos de trabajo. Desde el momento en que el trabajador abandona la fábrica es que renuncia a su posesión; reconoce un propietario. Los obreros no deben abandonar su trabajo, han de constituirse en los únicos usufructuarios de lo que tienen entre manos. La fórmula de Asalto General adquiere entonces una simpatía unánime. En caso de Huelga hay que contar con las dificultades del huelguista, y con la influencia depresiva que ejerce sobre él una familia con necesi­dades no satisfechas. Con el Asalto General esta dificultad desaparece del todo. El trabajador tiene a su disposición medios suficientes para resistir indefinida­mente. En cambio el capitalista se encuentra entonces sitiado por todas partes.
La Huelga General obliga a que la lucha se haga en la calle; el trabajador se encuentra, pues, sin fuertes donde guarecerse para atacar. Sólo puede ofrecer su energía individual sin encontrar más murallas que las que ofrecen los pechos de los demás huelguistas. Con el Asalto General no ocurre así; desde la fábrica, la mina o la tierra, se defiende o se ataca. Se convierte en una fortaleza inexpugnable en donde los operarios se hacen irreductibles.
Un movimiento de Asalto General, si no fuera acompañado de la insurrección armada, lograda mediante la descomposición de las fuerzas proletarias puestas al servicio del capitalismo, a la larga se hun­diría también. El soldado ha de incorporarse con los hombres de la fábrica, del taller y de la tierra. Lograr que esto sea posible, hacer la preparación adecuada, corresponderá una organización de combate de la que hablaremos más adelante.

La revolución y los campesinos

La Revolución social que subvierta el actual orden de cosas tiene que ser hija de un movimiento total de masas, hemos dicho antes. La ideología revoluciona­ria se ha concentrado principalmente en las aglome­raciones proletarias, dejando descuidado el campo, como si su intervención en la lucha social fuese secundaría. Mas la luz de los acontecimientos sobrevenidos ha puesto de manifiesto el papel que el campo juega en el desarrollo de las revoluciones.
La vida económica de un pueblo depende de la re­gularidad de circulación entre los centros productores de materias primas y los centros transformadores, entre la Agricultura y la Industria, principalmente. Por eso se había dicho que al proletariado industrial incum­bía ganar la Revolución y al campesino el sostenerla. Esto es verdad, pero aún debe ampliarse más la esfera de acción y la importancia de los trabajadores de la tie­rra. Ellos han de contribuir también a ganar la Revo­lución. Un movimiento general de masas no ha de quedar limitado a la ciudad; ha de abarcar todo el país. El Estado capitalista ha de sentir flaquear todos sus fundamentos, a derecha e izquierda ha de encontrar el espíritu de insurrección y de hostilidad.
Para que el campesino se subleve es necesario que él vea una satisfacción inmediata en la Revolución. Las masas se lanzan a la pelea de un modo preponde­rante por estímulos materiales. En un país como España, de gran predominio agrícola, si la Revolución triunfara por un empuje del proletariado industrial, e inmediatamente el campesino no palpara los resultados beneficiosos, la reacción no tardaría en volver a asaltar el poder. Es el caso de la Hungría comunista. For­mado el poder soviético al dimisionar Karoly, con el propósito de llevar el comunismo a la tierra, Bela Kun se abstuvo de distribuir las tierras entre los siervos de las grandes propiedades. Naturalmente, al campesino no le decía nada tal revolución. Su espíritu de descontento fue manifestándose ostensiblemente; el conflicto entre el campo y la ciudad fue agravándose y a los ejér­citos de Rumania y a los guardias blancos, no encon­trando la oposición del campo, les fue fácil invadir todo el país asestando una puñalada postrera a aquella República proletaria tan fugaz corno heroica. Si inmediatamente que el poder estuvo en manos de los trabajadores se hubiera dado la orden de asalto general de las propiedades territoriales el campesino hubiese formado la alambrada protectora de la Revolución.
Los bolcheviques, con una visión acertada de los acontecimientos y conocedores de la psicología de las masas campesinas, levantaron la bandera de “Tierra” antes de asaltar el poder. Toda la Rusia agraria fue tras de ellos. Dueños de la Revolución, las tierras fueron distribuidas en gran parte, en seguida. El campesino comprendió que el sostenimiento de un régimen tal iba ligado a su posesión de la tierra. Y él ha sido el héroe formidable que ha derrotado en todos los frentes a las tropas asalariadas del capitalismo. Aun no satisfecho del todo del sistema bolchevique, dado que la guerra obligaba a la requisa, y los sacrificios se sucedían unos a otros, ha visto bien a las claras el campesino ruso que la caída de los Soviets representaría el nuevo entronizamiento de los antiguos señores feudales y su vuelta a la condición de miserable siervo. Trotsky nos decía, en una conversación, que las guerras de la Revolución se debían principalmente a los ataques por la retaguardia. Con esta frase gráfica quería indicar la hostilidad que manifestaban por los invasores las regiones que fueron ocupadas por los ejércitos de la reacción. Si la masa campesina no hu­biese visto en la Revolución la garantía de una trans­formación que le afectaba directamente, el poder soviético no hubiese durado más allá de unas se­manas.
Ahora bien, existe una contradicción fundamental entre una Revolución social que quiere implantar el comunismo, y el reparto de las tierras para unir al campesino a los destinos de la causa revolucionaria. La Revolución social proletaria se hace para abolir la propiedad y, en cambio, en el campo se establece la pequeña propiedad. Pero las cosas son como son y no como desearíamos. España, como Rusia y como gran parte de la Europa oriental, está todavía en la cuestión agraria en completo feudalismo. Y fatalmente han de aparecer dos tipos de Revolución diferentes: una proletaria en la ciudad, y una burguesa en el campo. El valor de los revolucionarios consistirá, una vez hecha la Revolución, en acelerar el proceso de transforma­ción agraria para llevar por medio de una evolución rápida, el campo, de la forma de propiedad individual, al comunismo.
Se comprende por este hecho que la dirección de la Revolución debe estar constantemente en manos del proletariado — dictadura del proletariado — para evitar que lo que debe ser una etapa transitoria, es decir, la propiedad campesina, no se convierta en un hecho consumado. Si el poder o dirección de la Revolución cayera en manos de los campesinos trocados en pro­pietarios, con su mentalidad pequeño burguesa, a no tardar se consumaría el triunfo de una república demo­crática que basándose en el reconocimiento de la pro­piedad, alejaría el comunismo para tiempos remotos.
El malestar del proletariado industrial se ha polari­zado y no ve otra solución que un movimiento revolu­cionario que abata el régimen político y económico del capitalismo. En el campo hay asimismo una gran inquietud. Ahora lo que urge es organizar este des­contento para que cristalice en un movimiento coincidente con la insurrección armada del proletariado. Hay cada día manifestaciones esporádicas de la tra­gedia en que viven los habitantes del terruño. Ningún país de Europa tiene un parecido tan grande a la an­tigua Rusia en su forma de ordenación agraria como España. Las tres cuartas partes del suelo nacional están en pleno periodo feudal aún. Hasta ahora ha podido impedirse una explosión general, mediante la corriente emigratoria al extranjero que ascendía a cerca de un millón de hombres anualmente y con la proletarización de gran número de campesinos que iban del campo a la ciudad. Hoy ha empezado la inmi­gración hacia el campo. La crisis económica, la debacle capitalista en todas las partes del mundo rechaza a millones y millones de trabajadores que tienen que volver al campo. Alemania podrá mandar su excedente de población a Rusia, el Japón al Asia oriental, Ingla­terra, a las colonias. España encuentra cerrados sus mercados de carne humana: Norte y Sud América y Francia. La población crecerá rápidamente y con ella la necesidad de destruir las bases en que descansa el actual régimen agrario. La época de la Revolución campesina sobrevendrá de un modo ineludible. Si el capitalismo no inventa el medio de exterminar un millón de españoles cada año, con la precisión de lo inexora­ble, el momento del parto se presentará.
Para los revolucionarios —y revolucionario quiere decir poseer, además de un gran temple combativo, una intuición capaz de percibir las relaciones de las cosas y la coordinación de los hechos— se presenta una gran tarea: aprovechar el malestar campesino para darle un cauce que se hermane con el espíritu del proletariado a fin de que la llamarada revoluciona­ria arda en la misma hora en todos los rincones de la nación. Una manifestación de malestar que no fuera canalizada convenientemente podría llevar las masas agrarias al reformismo. Por esto se comprende que la obra de preparación revolucionaria siendo ardua y requiriendo una gran inteligencia, necesita ser preparada en los laboratorios revolucionarios por un instrumento apropiado: la organización de combate.

Sindicalismo y terrorismo

El sindicalismo ha idealizado la violencia de clase cuando se ha dado cuenta de que únicamente por la imposición colectiva era posible vencer las fuerzas capitalistas. La violencia de clase ha tenido sus manifestaciones en las huelgas, principalmente. Pero el capitalismo por un proceso elemental de defensa biológica ha concentrado de tal manera sus recursos económicos y políticos que las huelgas, a pesar de un formidable esfuerzo de la clase obrera, fracasaban la mayor parte de las veces, en los últimos tiempos. La tendencia a la manifestación de la violencia degeneró entonces, siendo, sobre todo en España, en donde de un modo más intenso se evidenció esta traslación. Surgió el terrorismo, esto es la violencia individual. Momentáneamente la variación de táctica lleva el desconcierto a las filas burguesas y los resultados son sorprendentes. Pero el capitalismo no tarda en reafirmarse y emprender la contraofensiva.
La violencia individual acaba siempre por fracasar. Los mayores heroísmos, los sacrificios más grandes tienen una eficacia escasísima. Las masas no intervie­nen en la pelea, se desentrenan y cuando sobreviene el fracaso, siempre inevitable, el pesimismo hace presa en ellas. No hay nada peor para la moral de un ejército, que su derrota sobrevenga sin tomar parte en el combate.
El ejercicio del terrorismo en Rusia antes de la Revolución abocó a las masas al escepticismo, y a los mili­tantes a la desesperación.
El terrorismo no es aceptable como sistema, no porque los que son víctimas de él nos produzcan com­pasión, no. Sino por la refracción de sus manifesta­ciones y porque paraliza las acciones de masa. El mal no está en que caigan uno, dos, veinte, cien represen­tantes del capitalismo, sino en que no se logre abatir­los todos de vez. Casi siempre el terrorismo equivoca la puntería; va dirigido a los brazos en vez de ir derecho a la cabeza. Un gobernador es un instrumento del Estado. Si desaparece por un acto de terrorismo, otro le sustituirá inmediatamente. Los patronos individualmente no tienen ninguna importancia. Es la concentra­ción de patronos operando por medio del Estado la que domina e impone su voluntad.
Hasta antes de la guerra el Estado y la clase pa­tronal no se habían unificado en absoluto. Hoy sí, son una misma cosa. Y el esfuerzo de la clase obrera ha de ir dirigido contra el Estado, que al fin y al cabo no es otra cosa que la concentración del poder capitalista.
La acción individual, sobre no tener consecuencias definitivas, de rechazo hiere al propio proletariado. El capitalismo dispone de su aparato de fuerza y vigilancia, de la riqueza y del amor a la vida. Sería imbécil creer que no ha de contestar a los ataques que se le dirijan en forma individual. Su ferocidad llega al paroxismo.
El único terrorismo que tiene consecuencias favorables es la acción de masas. Delante de la coalición de trabajadores, el capitalismo tiene probabilidades de experimentar un serio desastre. Y si el fracaso sobreviene para la clase trabajadora, se diluye entre todos, y el espíritu vivificador enardece de nuevo las energías reapareciendo otra vez el espíritu de la batalla y la sed del triunfo final.
Terrorismo y sindicalismo son incompatibles. El sindicalismo tiene su fundamentación doctrinal en el materialismo histórico; cree que la cuestión económica es el eje de la vida social. Si la acción sale de la esfera que abraza su doctrina para caer en el terrorismo, renuncia automáticamente a la ideología que constituye su fortaleza. Para el sindicalismo no son los hombres y las doctrinas lo que hay que combatir, principalmente, sino los hechos. De lo que se trata más bien que de ejecutar unos cuantos bandidos del capitalismo, es de destruir el sistema capitalista, cosa que solamente podrá lograrse por un movimiento revolucionario, es decir, por una acción de masas, de la mayor amplitud posible.
Además, el terrorismo es la negación absoluta de la acción directa, que es la táctica preconizada por el sindicalismo revolucionario. Acción directa quiere de­cir intervención constante de toda la masa en las lu­chas sociales. Que sea el proletariado en total el que intervenga en la guerra contra el capitalismo. Por me­dio de esta gimnasia revolucionaria, la clase trabaja­dora adquiere los hábitos del combate y deviene en un ejército cuyo espíritu es propicio a entablar la pelea en cualquier momento. La acción individual viene a ser como una delegación de la masa para que la batalla no se lleve a cabo entre todas las fuerzas, sino solamente entre un grupo de seleccionados y el enemigo. Naturalmente, el grueso del ejército obrero queda sin combatir, pero esto no impide que caiga sobre él un formidable ataque del capitalismo. La desmoralización cunde y sobreviene el desfallecimiento.
El terrorismo individual a la postre es siempre ineficaz. No tiene fuerza procreadora. Es sólo una mas­turbación de energías.
Contra el poder omnímodo del capitalismo coaligado nacional e internacionalmente, se impone una tác­tica de acción de masas que rompa el cuadro estrecho de las fronteras nacionales para devenir en una acción internacional de conjunto. De otro modo, en una acción de guerrillas o en el ataque individual, la ventaja del enemigo será siempre extraordinaria.

La organización de combate

Si el sindicalismo no tuviese otra finalidad que la de ir arrancando poco a poco pequeñas mejoras al capitalismo, su organización y sus métodos de lucha podrían pasarse sin experimentar una gran modifica­ción. Pero el sindicalismo es una doctrina revolucionaria que repugna a la posibilidad de que el mundo capitalista pueda subsistir por mucho tiempo. Por eso ha de ajustarse a las modalidades que requiere la moderna estrategia revolucionaria.
La época anterior a la guerra, el período de la II Internacional, ha sido la fase de crítica del capitalismo. Se han analizado todas las diversas manifesta­ciones de la actividad burguesa, y el proletariado ha adquirido la firmeza doctrinal de que ha de operarse un cambio profundo en la sociedad que eleve a la clase trabajadora a regir los destinos del mundo. El hecho ruso es la primera manifestación del paso de la idea a la acción. Ha nacido el momento de dejar el terreno de la discusión teórica para pasar al de las realizaciones prácticas. Ya no más literatura de crítica demostrando la necesidad de la Revolución. Después de la guerra imperialista, está suficientemente evidenciado que el ca­pitalismo, habiendo ya cumplido su misión histórica, se ha convertido en rémora para el ulterior desenvolvi­miento social. Hay que extirparlo; hay que reempla­zarlo por un régimen social diferente. Los momentos actuales han de trocarse en instantes de acción revolu­cionaria para acelerar el proceso del definitivo hundi­miento del capitalismo. Y las directivas del sindicalis­mo han de condicionarse de modo que concuerden con esta finalidad. Si se perdiera de vista que el objetivo único es la Revolución, realizada a breve plazo, nos extraviaríamos nuevamente en un sistema de organi­zación y de lucha social que esterilizaría el arma com­bativa consintiendo el reafirmamiento capitalista. O reformismo con todas sus consecuencias o Revolución inmediata: no hay otro dilema. Quien tenga espíritu revolucionario, quien anhele subvertir todo el orden social existente no puede vacilar un momento.
La experiencia de las revoluciones indica que son siempre hijas de un movimiento de masas. En la revo­lución intervienen dos factores importantes: las masas y los militantes. Si uno de los dos falta, la Revolución no triunfa. Las masas tienen un valor potencial formi­dable, pero dentro de ellas ha de haber fuertes individualidades para entrenarlas a la acción, para impul­sarlas a la batalla. Por sí solas se angostarían en explosiones de rebeldía que serían fácilmente reprimi­das por el aparato del Estado capitalista. En cambio, un puñado de hombres audaces sin el grueso del ejér­cito, sin las masas, se inutilizarían sin lograr resultado satisfactorio. Ambos, masas y minorías actuantes, se complementan. Los militantes son la levadura revolucionaria; son el espíritu dentro de la masa, el alma de la masa.
Hay extendido cierto fatalismo, hijo de la fórmula que diera Marx de la concentración capitalista, que cree que la Revolución surgirá por sí sola. Se oye decir con frecuencia: «¡Cuando la Revolución venga!» No. Las revoluciones no vienen por sí solas; hay que forjarlas. Se presentan momentos oportunos para de­terminar la explosión, pero se requiere tener prepa­rado el aparato revolucionario, poseer un espíritu audaz y lanzarse con ímpetu a la acción en la cir­cunstancia precisa. Esta preparación revolucionaria y la determinación del instante apropiado para lanzarse al asalto definitivo no corresponden a las masas. Es­tas tienen un instinto combativo aprovechable, pero no una capacidad de organización revolucionaria. Esta labor corresponde a los militantes, a las minorías ac­tuantes. Una Revolución en su fase de asalto, es un problema matemático. Se trata de superar una fuerza mediante otra fuerza. Si el capitalismo posee una po­tencia de resistencia que consideraremos por 4 y el proletariado revolucionario sólo alcanza por 3, la Revolución fracasa. Precisa, pues, adquirir un grado de fortaleza que pueda superar al enemigo. El capitalismo en su lucha contra el proletariado busca su superioridad atrayéndose fuerzas obreras o neutralizando de­terminadas zonas de la clase trabajadora. El proleta­riado ha de seguir una táctica parecida, ha de tender a inutilizar las fuerzas capitalistas y aun atraerlas hacia sí. Las revoluciones hoy no triunfan si no es por medio de la insurrección armada, esto es, por la transformación de las fuerzas de que dispone el capitalis­mo, en enemigas de él.
Hemos visto anteriormente cómo la concentración burguesa en torno del Estado se ha hecho general en todas partes. No hay otra lucha revolucionaria hoy día que la que se lleva a cabo por la descomposición de las fuerzas que sostienen el Estado. Toda la energía revolucionaria debe ir encaminada a este fin. Para ello se requiere una cohesión orgánica de los militantes. Se hace imperiosa una unificación de todas las indivi­dualidades revolucionarias en un haz apretado, que pueda llevar una acción subterránea de conjunto. En tiempos de paz es posible vivir con una gran relajación de vínculos. La preparación para la guerra y la guerra misma no consienten esto. Se impone un plan unifi­cado para que la ofensiva no se realice de un modo desarticulado. No es lo mismo la fuerza de siete indi­viduos separados, que la de todos juntos. No hay que perder de vista el valor de la unificación de esfuerzos.
La división de los revolucionarios en la época actual sobre las decisiones que tendrá que seguir la Revolución así que obtenga su triunfo, es profundamen­te incomprensible. Es pueril creer que la Revolución tomará una u otra marcha porque lo digamos ahora nos­otros. Sería tanto como que un Congreso de sabios determinara que la luna dejara de dar vueltas alrededor de la Tierra. Los hombres y las ideas son juguetes de los grandes acontecimientos. Las revoluciones son creadoras por sí mismas y la dirección que emprenden depende de la complejidad de circunstancias que se presentan en su desarrollo y que nadie puede prever con anterioridad. La Revolución será como sea. Es inútil que nos afanemos en querer que sea de un modo o de otro. Todo el tiempo que gastemos en discutir esto será perdido en la preparación. No es hora esta para gastar saliva: es instante de acción.
Hay un común denominador que ha de unir a todos los revolucionarios: la Revolución. Ya discutiremos cuando la tengamos en las manos si es conveniente que siga ésta o aquella norma, que, por otra parte, los hechos mismos se encargarán de señalar.
Hay que crear una unión de combate, una liga de revolucionarios, estableciendo una cohesión de todos los elementos que quieran arrojar su corazón al fuego de las tormentas revolucionarias. Una organización clandestina tal, operando dentro de las masas, iría en­trenándolas para que estuvieran dispuestas en los momentos propicios, además de entregarse a la labor de propaganda y de descomposición de las fuerzas que sostienen él régimen burgués. La Revolución no se hará por sí misma; hay que incubarla por medio de una labor sistemática llevada a cabo por los hombres de temple.
España es uno de los países del mundo que tiene más espíritu combativo. Las masas tienen gestos de rebeldía momentánea, pero no son persistentes. Esta psicología especial de la clase obrera española ha de tenerla en cuenta el revolucionario para saber aprove­char los instantes precisos. Hay que formar una legión de revolucionarios; hay que crear la Escuela de la Re­volución. No basta tener audacia, ser rebelde; hay que ser revolucionarios por sistema, revolucionarios profe­sionales, según la frase de Lenin. Y para esta prepara­ción rápida de hombres y para traducir inmediatamente en una realidad el ansia general de las masas, urge que pongamos manos a la obra en la formación de los laboratorios revolucionarios.

La técnica revolucionaria

Acostumbrados al estruendo de las revoluciones políticas que en pocos días, y aún en horas, introdu­cían ciertas modificaciones en el régimen directivo de los Estados capitalistas, nos hemos formado una con­cepción equivocada de la Revolución social; hemos creído que era también cuestión de dar el «golpe». Sin embargo, la Revolución que tiene que llevar a cabo la clase trabajadora difiere en gran manera de las que los partidos burgueses realizaron durante el pasado siglo. Como dijo Liebknecht, la revolución proletaria será un largo malestar.
En la Revolución social hay tres momentos bien delimitados: la gestación, el momento de asalto y la consolidación. Para cada uno de ellos el proleta­riado ha de tener una norma de acción. Después de la Revolución francesa del siglo XVIII, la Commune, y las Revoluciones de Alemania, Hungría y Rusia, la incu­bación y la explosión revolucionarias casi pueden su­jetarse a principios científicos. Es verdad que siempre surgen nuevas modalidades, pero ciertas circunstan­cias presentadas en el desarrollo de las anteriores re­voluciones indefectiblemente concurrirán asimismo en los procesos de todos los hechos revolucionarios que aparezcan en lo sucesivo.
En el siglo pasado las formas de organización revolucionaria eran el club y la sociedad secreta, principalmente. La transcendencia de las revoluciones políticas era escasa y por eso la resistencia que se encontraba para consumar el asalto no era extraordi­naria. Hoy ha cambiado totalmente: es todo un mundo económico, político y moral el que hay que derrocar; es toda una clase la que ha de ser desplazada del lugar que ocupa. Para esta labor el esfuerzo ha de ser titá­nico. Una pequeña legión de héroes nada conseguiría. La Revolución social ha de ser obra de un movimiento insurreccional de la mayoría de la clase trabajadora. Sin una movilización general de masas, sus destinos estarían condenados al fracaso.
Las masas han de estar encuadradas en una organización determinada para que las organizaciones de combate —las minorías actuantes— puedan ejercer su influjo sobre ellas. El sindicato, el Consejo de obreros, el partido, la cooperativa, etc. son formas de organización obrera que pueden desempeñar un papel magnífico en la Revolución. A la Iglesia le ha sido po­sible triunfar merced a la gran red de congregacio­nes que ha constituido. Así el proletariado; las insti­tuciones de las que forme parte la masa serán las unidades de choque en la hora de la batalla. Lo que precisa, tanto como evitar que ningún obrero esté sin organizar de un modo o de otro, es que estas organi­zaciones reciban un impulso revolucionario continua­mente. Todos los instrumentos pueden ser ofensivos o defensivos según el espíritu de quien los maneja. Los militantes revolucionarios han de poner especial cuidado en que todas las organizaciones proletarias estén animadas de un mismo deseo de transformación violenta.
Actualmente nosotros estamos en la primera fase de la Revolución, en la primera parte del «largo malestar». El capitalismo ha salido de la guerra quebrantado y le es imposible restablecer el equilibrio económico del mundo. El espíritu insurreccional del proletariado se ha acrecido enormemente y sólo apelando a la compulsión por medio de su aparato de Estado, puede la burguesía sostenerse todavía. El proletariado ha de socavar más los fundamentos del Estado creando continuamente nuevas dificultades a la estabilidad capitalista, al mismo tiempo que forma en las masas una conciencia revolucionaria de clase.
Los momentos de asalto no se eligen a capricho. Se presentan ellos por sí mismos. Lo necesario es tener en efervescencia el espíritu de las multitudes para lanzar­se en el momento preciso. El aprovechamiento de la oportunidad juega un papel decisivo en la Revolución. La toma del poder por los bolcheviques se hizo a pla­zo fijo. Uno de los grandes méritos de los revolucio­narios rusos fue la intuición del instante propicio para perpetrar el golpe de gracia al gobierno de Kerensky. Ocho días más tarde, lo que fue una victoria hubiera sido un desastre. En el desarrollo de los acontecimientos de la Revolución rusa se ve una precisión casi matemática. Precediendo a la explosión definitiva, se verifica la conquista total de las masas. En estos momentos se requiere una gran serenidad y una total coordinación para que el parto no se verifique antes del tiempo necesario para no constituir un aborto. El fracaso puede surgir y hacerse irreparable si no existe una disciplina férrea entonces entre todas las fuerzas revolucionarias. El enemigo, para evitar el peligro que se cierne sobre él, hará todos los posibles para provocar una explosión prematura ocasionando así el de­sastre. Los impacientes y los indisciplinados son peligrosísimos en estas horas. Las revoluciones necesitan de una gran audacia, pero requieren también inteligencia y sangre fría. La hora y el terreno para el ataque son esencialísimos y han de ser no los que favorezcan al enemigo, sino los que se presten mejor a nuestros fines. En julio de 1917, los impacientes, en Rusia, contra los consejos de quienes veían mejor la Revolución, se decidieron lanzarse al asalto. El fracaso advino. El fruto no estaba aún bastante sazonado. Sin embargo, el fracaso no fue tan irreparable para que en cuatro meses no fuese posible un restablecimiento del frente revolu­cionario. El caso de la insurrección comunista alemana de marzo de 1921 es altamente aprovechable. Severing, desde el ministerio del Interior, sabiendo que se estaba fraguando un movimiento revolucionario, supo hacerlo estallar antes de hora. El heroísmo y el sacrificio de los comunistas no bastaron para evitar una hecatombe. La precipitación había originado el desastre.
Los planes revolucionarios deben ser completos, es decir, ha de conseguirse que en todo el país arda a la vez la llamarada de la Revolución. Si la explosión se hace sólo de un modo regional su fracaso es inmi­nente. El aparato represivo del Estado capitalista aísla el resto del país del foco revolucionario y luego cae sobre él sembrando el exterminio. Ningún pueblo en la historia ha dado pruebas de un espíritu tan revolu­cionario como el alemán. Desde noviembre de 1918 sus gestos insurreccionales se suceden los unos a los otros. Y no obstante una larga cadena de fracasos ha ido coronando las explosiones proletarias. La falta de coordinación en la acción ha sido el causante de la debacle. Cuando los marineros del Báltico se suble­vaban queriendo implantar la república de los Conse­jos, el resto del país permanecía quieto. A Noske le era fácil caer sobre los insurrectos y aplastarlos. Se levantaba luego Baviera, y ocurría lo mismo. Todo el tesón revolucionario de aquella fugaz república proletaria no podía impedir que las guardias blancas caye­ran como hordas desmandadas esparciendo la desola­ción. Más tarde eran los mineros del Ruhr los que en marzo de 1920 se erguían en un gesto de supremo esfuerzo, y su destino estaba señalado con el signo fatal de la derrota. La falta de cohesión revolucionaria ha sido desastrosa. La Revolución francesa y la de Rusia son dos brillantes confirmaciones del triunfo cuando la insurrección es general. El París revolucio­nario de fines del siglo XVIII era el centro de toda la Francia en revuelta. En las ciudades, en las aldeas, en las casas de campo, cundía el río de fuego insu­rreccional. En Rusia ocurrió lo mismo. Antes que ofi­cialmente se declarara extinto el gobierno menchevi­que, los soldados al frente y los campesinos en el campo, habían levantado ya la bandera roja de la Revolución. La Commune, como las revoluciones ale­manas, fue ahogada por quedar localizada. Permaneciendo Francia en la quietud, le fue fácil a Thiers apoyarse en ella para sitiar a París. Las carnicerías de Gallifet eran inevitables desde el momento en que la Commune no se ramificaba por todo el país.
A la explosión revolucionaria ha de concurrir el campesino y el obrero industrial, la ciudad y el más pequeño pueblo. El incendio ha de ser general; no ha de quedar ningún rincón sin ser iluminado por el fulgor de la Revolución. Una región o una determinada agru­pación obrera que permanezcan en la quietud favore­cen al enemigo quien puede apoyarse sobre ellas para emprender la contraofensiva. Conviene que al hundi­miento de la fortaleza capitalista contribuya tanto la impetuosidad del ataque como la sensación que se forme ella de que la capitulación es forzosa no dispo­niendo de terreno firme. El pánico que se apodera del Estado juega aquí un brillante papel.
Pudiera ocurrir que la Revolución se quedara en la mitad del camino como aconteció en Alemania en noviembre de 1918, y en Austria al formarse gobiernos social-demócratas. El instinto biológico de la clase burguesa tiene una gran vivacidad y la degeneración democrática del socialismo de la II Internacional hizo que el Estado Mayor de los partidos del proletariado estuviese formado por hombres de mentalidad completamente burguesa. Nada tan peligroso como consentir que esta pandilla pudiera tener en sus manos los des­tinos de la Revolución. Se convertirían en los verdugos de la clase obrera favoreciendo de buen grado la restauración del capitalismo. El ejemplo de los mayoritarios alemanes con el asesino Noske a la cabeza es definitivo. La Revolución ha de llegar hasta los límites más extremos. Cuanto mayor sea la destrucción que se haga del aparato montado por el capitalismo más difícil le será a éste encontrar apoyo para intentar la restauración.
Conseguido el triunfo momentáneo ha de rechazar­se toda colaboración con aquellos elementos que van a la Revolución no de grado, sino arrastrados por la impetuosidad del oleaje. La asimilación de un débil no da fuerzas; al contrario, debilita. En Hungría, por una equivocación que fue fatal se quiso unir a la dirección de la revolución con los elementos reformistas. Estos no hicieron otra cosa que sabotearlo aprovechando el momento oportuno para ponerse de acuerdo con el enemigo declarado y darle el golpe de gracia. La di­rección de la revolución incumbe a los verdaderamente revolucionarios; ha de evitarse que solapadamente quieran asaltarla aquellos individuos o fracciones cuyo interés primordial es ocasionar un retroceso.
Para asegurar la Revolución hay que ser implaca­ble. La dulzura y la contemporización no deben existir. La energía y la dureza han de formar parte de los bata­llones proletarios. Energía no quiere decir crueldad. La salud de la Revolución ha de estar por encima de todas las razones del corazón. Lo moral de la lucha no puede ser la misma que la de la paz. Una revolu­ción no se hace con agua de rosas; preciso es para asegurarla un cúmulo de sacrificios. La idea de forta­leza después del triunfo ha de formar parte del espíritu del proletariado porque para tales momentos no son pacifistas y filósofos los que hacen falta, sino legiones de luchadores que estén dispuestos a llegar al pináculo de todos los heroísmos para que la clase desposeída no logre arrebatar jamás las conquistas del proleta­riado.
La moral sindicalista debe estar basada en el concepto de la violencia
Dos doctrinas han aparecido en el mundo cuya extensión ha sido la plaga más tremenda que podía aque­jar a la Humanidad: el cristianismo y la democracia.
El cristianismo fue el triunfo del ideal de los débi­les; fue la consagración plena de la decadencia. Fren­te al concepto helénico de la vida apareció el cristianismo, encubriendo bajo la capa de su humildad todo el cortejo de las influencias asiáticas. El helenismo encarnaba la fortaleza, el amor a la vida, la alegría, el triunfo de los viriles. Y el cristianismo aparecía exal­tando los débiles, preconizando el renunciamiento a la violencia, despreciando la vida y predicando la vic­toria de la muerte. El sermón de la montaña —concre­ción del espíritu asiático—, es la página más inmoral que haya podido escribirse. Toda la miseria que ha arrastrado el mundo dimana de ahí. El cristianismo aparecía ante la Pallas Atenea, que estaba rebosante de amor y de vida, como un mendigo andrajoso queriendo entronizar el decadentismo más abyecto. Las doctrinas del cristianismo, encontrando el mundo ro­mano extremadamente quebrantado a causa de haber perdido su primitivo impulso guerrero, pudieron extenderse acelerando la caída definitiva del imperio.
La invasión de los bárbaros vino a inyectar una cantidad de energía a todo un mundo que se disolvía rápidamente. Pero el cristianismo no tardó en hacer presa en las hordas impetuosas del norte, aniquilán­doles su fortaleza y su virilidad. Durante la Edad Media, el cristianismo llegó a acogotar casi por com­pleto a la humanidad; por un momento pareció que el apostrofe de Juliano «¡triunfaste Galileo!» iba a ser cierto. La muerte amenazaba con triunfar sobre la vida; el espíritu de decadencia lo envolvía todo como una sombra fatídica.
Pero un supremo esfuerzo salvó el mundo. Apare­ció el Renacimiento, es decir, el salto sobre el cristia­nismo para volver a buscar la luz del helenismo. La humanidad estaba extenuada después de tantos siglos de prédicas de sumisión, de paz, de amor a la muerte. El afán impulsivo, la rebeldía, la dinámica, el concepto de la violencia, el santo amor a la vida volvían a brotar.
En adelante, el peligro desapareció para siempre. El cristianismo, aunque conservando un caudal enor­me de influencias, estaba puesto en derrota. Tenía que batirse en retirada; su amenaza había sido conju­rada.
Volvía a nacer el ansia de crecimiento, la energía, la pasión, la vida, en fin. El mundo entró rápidamente en una fase nueva. Abandonada la Escolástica, la ciencia abría ante sí horizontes cargados de posibilidad, se descubrían nuevos mundos, se forjaban siste­mas filosóficos que pretendían una mutación total del orden existente. La clase que durante toda la Edad Media había estado sometida a la esclavitud, manifes­taba ahora sus deseos de asalto y su voluntad de do­minio; se sentía fuerte, había creado en su pecho la fortaleza del guerrero, se encontraba impulsada por una tromba de energías. Se generalizó la lucha, se manifestó la vida mediante las explosiones de la vio­lencia de clase y por fin, la burguesía abatió el viejo mundo y entronizó su poder.
El primer periodo del dominio burgués es la consagración de la energía de clase; se impone, hace triunfar sus concepciones, extiende su actividad por doquier, vive en incesante inquietud por la fiebre de aumentar la intensidad de su acción, recorre todo el planeta buscando nuevos campos donde asentarse, recoge las invenciones de la ciencia para aumentar su poderío, crea una moral que dé cumplida satisfacción a su sed creciente de poder. El capitalismo se conso­lida merced a una energía formidable. Triunfa el concepto de violencia y con ella toda la clase que ha sis­tematizado su empleo.
La era capitalista da origen a una clase social nue­va: el proletariado. Inmediatamente aparece una doc­trina que recogiendo las aspiraciones de él, las traduce en una forma de actuación: el socialismo. La nueva doctrina evidencia el triunfo de la violencia colectiva a través de la historia y establece el principio de la lucha de clases. La liberación del proletariado no podrá realizarse más que por un esfuerzo titánico de toda la clase. La experiencia del pasado pone de manifiesto ante la clase explotada que únicamente no perdiendo jamás de vista el concepto de lucha, la idea de la vio­lencia, será posible un ataque con resultados satisfac­torios contra el régimen capitalista.
Pero lo que el cristianismo fue para el helenismo, la democracia lo fue para el socialismo. Con razón Marx había dicho que la democracia era cristiana. Se extendieron las ideas democráticas exaltando la idea de paz social, de transformaciones evolutivas, de abandono absoluto de la violencia de clase. El prole­tariado, por influjo de doctrinarios de la burguesía que mediante esta nueva doctrina confiaba aniquilar el es­píritu combativo de la clase trabajadora, fue desvián­dose de su cauce verdadero de lucha de clases y de idealización de la doctrina de la violencia. A medida que la democracia se extendía en los medios obreros, estos perdían rápidamente su valor guerrero, trocándose en manadas de hombres que habiendo perdido su espíritu de lucha, estaban a merced del enemigo. La época de la II Internacional fue la Edad Media del socialismo. El proletariado estuvo a punto de naufragar convir­tiéndose a una esclavitud voluntaria. Abandonadas o arrebatadas hábilmente las ideas-fuertes que consti­tuían el nervio de toda su doctrina, perdía toda característica de clase y se diluía dentro de la sociedad capitalista, la que de este modo apartaba la posibilidad de un derrumbamiento.
El sindicalismo revolucionario fue el Renacimiento del socialismo. Saltó por sobre de la democracia y volvió a buscar en las fuentes primitivas las normas directivas que habían de influenciar la marcha de la clase trabajadora. Recogió de nuevo el principio de la lucha de clases y exaltó el concepto de la violencia colectiva. Rompió totalmente con la democracia que sembraba entre el proletariado normas de paz, para predicar y exaltar las ideas de guerra social implacable entre la burguesía y el proletariado. Este vol­vía a adquirir su verdadero carácter de legión comba­tiva. Arrojaba de su espíritu todas las influencias decadentistas de la democracia para hacer revivir en él la impulsividad, la energía, el afán del asalto y del triunfo de los fuertes.
Sindicalismo y democracia se colocan frente a frente: el uno representa la guerra, y la otra la paz. El primero es ideal de violencia y la segunda es doctrina de decadencia. Están situados en dos polos opuestos; no puede haber entre ambos una conciliación, puesto que son dos ideologías distintas.
La democracia lleva consigo la moral de compasión y de blandura propia de los andrajosos de espíritu. La extensión de su influencia en el proletariado ahogaría en él toda posibilidad de superación.
El aliento que mueva a la clase obrera ha de ser un heroísmo de clase creador de nuevos valores. Ha de agitarle constantemente el deseo de una destrucción total de la sociedad capitalista. Para llevar en el alma la fortaleza capaz para levantar una vida nueva basada en la organización de los productores, se requiere que el fuego arrollador de la pasión abrase el corazón del proletariado. Ha de ser una moral de epopeya, de tor­menta espiritual, la que discipline al nuevo ejército. Nada de paz, nada de quietud. La moral de la guerra y del combate incesante. La vida no es placer y tran­quilidad; es lucha y heroísmo.
En la historia han triunfado los pueblos y las ideas que, como el guerrero de Nietzsche, han tenido el campamento establecido a la sombra proyectada por la es­pada. El afeminamiento, la pérdida de la energía ha sido siempre el generador del desastre. La paz: he ahí el cristianismo y la democracia, es decir, las sombras fatídicas que avanzan para sumir el mundo en el caos.
Al proletariado le está reservado el formidable papel de desentumecer el mundo del sueño hipnótico de la democracia. Como los bárbaros cayeron sobre el decadente imperio romano prostituido por el cristia­nismo, el proletariado, formando una legión bárbara de combatientes, ha de irrumpir con estrépito en el mundo capitalista profanándolo y destruyéndolo hasta sus fundamentos.
Si el proletariado crece con una moral raquítica, con un espíritu débil, no será capaz nunca de demoler la civilización presente. Ha de manifestar su voluntad de potencia, su deseo de imposición. Su alma debe forjarse para la batalla. La idealización de la doctrina de la violencia ha podido preservar a una parte de la clase trabajadora de las contaminaciones del virus de­mocrático. Pero no basta que haya una minoría con audacia. Debe alumbrarse en todo el proletariado el fondo de energía que en él reside, despertar sus fuer­zas y entrenarle al heroísmo. La primera condición que requiere un ejército para asegurar sus victorias es el amor a la pelea, la embriaguez de la lucha. Los cobardes no sirven para combatir. Por eso debe inculcarse al proletariado el espíritu de la guerra social y del heroísmo. Con esta moral será posible que las legiones obreras ganen en rudas batallas los dominios del mundo. Pero si es la sombra de la paz la que anida en ellas, jamás lograrán vencer a los usufructuarios de la sociedad presente.

Epílogo

Las páginas anteriores han sido escritas rápida­mente al calor de la impresión producida por la Revo­lución rusa.
La Revolución bolchevista es todo lo contrario de lo que predicaba el socialismo de la II Internacional: ha sido una Revolución de tipo sindicalista, es decir, del socialismo de la I Internacional. (Lagardelle decía que el verdadero nombre del sindicalismo, era el de socia­lismo obrero). Como el sindicalismo, la Revolución rusa ha renegado de la democracia y la teoría de la dictadura del proletariado no es otra cosa que la doc­trina de la violencia de clase coordinada, después de la destrucción del aparato capitalista, para impedir la resurrección de la burguesía como fuerza dominadora. El sistema de los soviets es la forma más perfecta que pueda inventarse de self-gouvernement. Basado en el más completo federalismo, es la concreción de las as­piraciones del sindicalismo en la esfera de las preocu­paciones políticas de la clase trabajadora.
A medida que el proletariado europeo ha eviden­ciado más su incapacidad para hundir el capitalismo, la Revolución rusa ha tenido que ir arrojando jirones de su carne a la voracidad imperialista para impedir un asalto que ocasionara su muerte definitiva. No es culpa de los revolucionarios rusos si hoy el tipo pri­mero de Revolución se ha mixtificado. A nosotros y no a ellos incumbe la responsabilidad de este retroceso. Y esta marcha hacia la derecha, esta batida en retirada que aceleradamente tiene que llevar a cabo la Revolu­ción, se proseguirá forzosamente hasta colocarse en un plano de democracia, si las clases obreras de Eu­ropa no hacen la Revolución. Un país sólo no puede existir con un sistema económico de base diferente de los que le circundan.
Pero la Revolución rusa, la de sus más puras horas sindicalistas, es un mito que debe mover al proletaria­do. Este debe coordinar sus directivas y sus esfuerzos para la obtención de sus aspiraciones finales. Para esto debe existir una educación revolucionaria de las masas. Hay que inculcarles la convicción de que con huelgas o sin ellas, mientras tanto que el actual régi­men económico persista, el mejoramiento social no podrá sobrevenir. Una fe en un mito ha de mover el proletariado. El mito ha sido el motor de todas las grandes conmociones de la historia. El mahometismo logra hacer de tribus de pastores una raza aguerrida mediante el mito del paraíso. La Revolución francesa triunfa con el mito del triple lema. Los soldados de Napoleón pelean embriagados pensando en la gloria de morir por el caudillo. El capitalismo tiene su mito en la patria, al que lo sacrifica todo y por el que llega a la comisión de los mayores crímenes. En la guerra imperialista hubo que colocar el mito en la «civiliza­ción», en el «derecho», etc. El cristianismo logró extenderse preconizando el mito de la muerte. El mito del proletariado ha de ser colocado en la Revolución.
La existencia de un mito supone un encauzamiento de fuerzas para su logro. El proletariado, pues, ha de constituir sus laboratorios revolucionarios en los que sea posible preparar los materiales necesarios para emprender la gran ofensiva.
Las masas disponen de un cúmulo formidable de energías. Lo que incumbe al revolucionario es crear los acumuladores y los apararos transformadores de esta potencia. Si se espera que esa energía se concen­tre por sí sola, no se logrará jamás. Precisa la acción de los técnicos para montar las máquinas que puedan aprovecharla. Hay que crear los verdaderos instru­mentos revolucionarios.
Hoy se plantean nuevas modalidades de organiza­ción para hacer eficaz el esfuerzo impulsivo. Aunque parezca paradójico hay gran cantidad de revoluciona­rios conservadores. Lo son todos aquellos que se empeñan en mantener formas anticuadas que han sido sobrepasadas por los acontecimientos. Debe tenerse las ventanas del espíritu abiertas a toda modificación saludable. Los sistemas de ataques varían incesantemente tanto en las guerras como en la lucha social. La misión del revolucionario es prever toda variación para ponerse al tono de los tiempos. En la actualidad, después de lo de Rusia, la Revolución casi entra en el dominio de lo científico: no es ya una fórmula abstrac­ta, es algo concreto que puede planearse con datos proporcionados.
Por lo que a los españoles particularmente se refie­re, no hay ningún país de tanta semejanza a Rusia como España. Esto quiere decir que nosotros estamos en el deber de que la República federativa de los Con­sejos y de los Sindicatos de España sea la segunda que logre izar la bandera roja de la emancipación proletaria.

«Socialismo y libertad». El exilio antiautoritario de Europa en México y la lucha contra el estalinismo 1940-1950 (Claudio Albertani)

Para Vlady
In memoriam

Al concluir la guerra civil española, México fue uno de los pocos países que mantuvieron abiertas las puertas a los militantes antifascistas europeos, sin importar ideologías ni etiquetas. Mientras es bien conocida la presencia de comunistas, republicanos y socialistas, menos estudiadas son las otras tendencias. A principios de los años cuarenta, después de múltiples peripecias, un grupo de exiliados de orientación antitotalitaria se encontraron en la Ciudad de México. Entre ellos destacaban: Víctor Serge (Víctor Kibalchich), escritor, periodista, poeta, militante libertario y ex dirigente de la Oposición de Izquierda en la URSS; su hijo, el joven pintor Vlady (Vladimir Kibablchich); Marceau Pivert, sindicalista revolucionario, fundador en Francia del Partido Socialista Obrero y Campesino (PSOP); Julián Gorkin (Julián Gómez García), secretario internacional del Partido Obrero de Unidad Marxista, POUM, de España y director de su órgano oficial, La Batalla; Gustav Regler, ex miembro del Partido Comunista Alemán (KPD), ex comisario adjunto de la XII Brigada Internacional en España; y Paul Chevalier (Leo Valiani), italiano, ex comunista, militante antifascista y futuro dirigente de la formación guerrillera italiana Giustizia e Libertà.

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José Gabriel y la revolución española. Apuntes en torno a «La vida y la muerte en Aragón» (Niall Binns)

Este texto de Niall Binns (1) forma parte del libro La vida y la muerte en Aragón, recientemente publicado por Salvador Trallero editor y El Perro Malo. El libro está disponible en el Catálogo de Publicaciones de la Fundación Andreu Nin. 

Hay dos grandes núcleos emocionales en La vida y la muerte en Aragón: el día que el corresponsal de guerra José Gabriel pasa en el frente con Buenaventura Durruti y en el que es testigo del ataque a Fuentes de Ebro, y el día en que visita Torres del Obispo, el pueblo aragonés donde nació cuarenta años antes, en 1896, y donde descubre que la sala en que está reunido con el comité del pueblo es la casa de su niñez. José Gabriel López Buisán –más tarde, como periodista y escritor, prescindiría de los apellidos de sus padres, acaso como si fuesen un lastre– pasó sus primeros nueve años de vida entre Torres del Obispo y Madrid. De sus días en el Madrid bombardeado del otoño de 1936 no hablaría en los dos libros que dedicó a la guerra de España, pero en un ensayo escrito a su regreso a Buenos Aires recordaría así la ciudad de su infancia: “Chapaleaba de pibe en el Manzanares, al pie de las Vistillas, entre la espuma de la colada que navegaba como camalote, y los hilitos tibios de nuestro pis; en el Manzanares, ‘arroyo aprendiz de río’ dijo Quevedo, y se olvidó de decir: y de héroe. Lo vi después, desde el Puente de Segovia, con hilitos de sangre, también de niños” (“Mares y ríos”, El nadador y el agua, 1938).

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En torno a 1905, la familia de José Gabriel se estableció en Buenos Aires. El escritor adulto jamás olvidaría, y jamás dejaría de agradecer y celebrar la acogida que recibieron él y los suyos, como tantas otras familias inmigrantes, en la ciudad que llamaría siempre “mi Buenos Aires”. Lo comentó con insistencia en España en la cruz (1937), en el relato de su viaje en barco al viejo continente para asistir, como enviado especial del diario Crítica, a la guerra civil. Los niños que viajaban con él, pero en tercera clase, “en las costuras del barco”, eran todos argentinos: “unos, hijos de italianos, otros de españoles, otros, de polacos, otros, de turcos; pero todos argentinos, nacidos en Buenos Aires, en Santa Fe, en el Norte; todos argentinos; con fachitas que revelan diferentes razas; pero todos argentinos. Hablan entre ellos en criollo, naturalmente, como todos los niños de allá, como los míos”. Los veía jugar, reír y pelearse, como si estuvieran todavía en una calle o conventillo porteño, y decirse “vení, andá, che, che, vos qué te creés”; y al verlos y oírlos se entristecía. En los años treinta, la “década infame”, las tierras promisorias del Río de la Plata se habían ido haciendo cada vez más hostiles, comenzaba a legislarse en contra de la inmigración, y era en ese clima en que las familias que lo acompañaban en el barco regresaron a sus países de origen. Reflexionaba Gabriel: “Y cuando los oigo y pienso que dentro de unos años, dispersos por tierras tan distintas, ciudadanos de varias naciones, hablarán diversos idiomas, me parece pensar la pérdida de un tesoro. Estos niños de tan varias procedencias raciales eran, son aún, ciudadanos del mundo; dentro de poco serán ciudadanos limitados; la humanidad que circula por ellos habrá retrocedido”.
Orgulloso de su Buenos Aires querido, orgulloso –sin duda, ingenuamente orgulloso– de su argentinidad y su americanidad, José Gabriel irá comprendiendo en su viaje de 1936 la distancia que lo separaba, como americano, de Europa. América, para él, era un continente plural, abierto al mundo y rebosante de esa humanidad ancha y fraternal que sentía amenazada al observar a los niños del barco. Cuando en su paso por Italia le hablaron de la suerte que tenían americanos y españoles por compartir un idioma común, respondió en seguida con un matiz decidor. Más suerte era la de los americanos: tenían no solo el español sino también el italiano. Esta noción expansiva de lo americano se confunde, sin duda, con lo bonaerense. Así se ve en la simpatía que Gabriel ya sintió en el barco hacia un joven italiano que volvía a su país, aun siendo este un devoto de Mussolini: “El italiano que habla italiano –dulce idioma– apenas es extranjero para mí; pero el que habla cocoliche, el que habla el criollo con tropezones italianos, ni apenas ni nada. Este –lo veo ahora que viajo– me parece, no sé si un argentino más, pero sí un porteño. ¿No es acaso miembro de mi misma familia?”.

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En un texto rescatado hace poco, José Gabriel escribió que “a los nueve años, pedía yo limosna por las aldeas empotradas en los montes cántabros de la península, a los diez [¿en Argentina ya?] era hortera, a los once peón de panadería, a los doce mozo de fonda, a los trece pintor letrista, a los catorce mensajero, a los quince empleado de escritorio”. A los veinte años ya trabajaba en el periodismo, militaba en la línea sindicalista (no anarquista) de la Federación Obrera Regional Argentina (la llamada FORA) y en el año de la “Semana Trágica” (1919) fue instigador de una huelga legendaria que paralizó durante once días el vetusto y prestigioso diario La Prensa. Poco después publicaría los primeros de sus numerosos libros: los relatos de Las salvaciones (1920), el ensayo La educación filosófica (1920) y la biografía Evaristo Carriego. Su vida y su obra (1921). En la década de los veinte comenzó, también, a trabajar como profesor de literatura en el Colegio Nacional y el Liceo de Señoritas de La Plata, y entró como editorialista y cronista de fútbol en la redacción del vespertino Crítica, que en años venideros se convertiría en el diario de mayor circulación en el mundo en lengua española.
El golpe militar del general José Félix Uriburu, en septiembre de 1930, llevó a José Gabriel a exiliarse en Uruguay, y sería en Montevideo donde escribió Burgueses y proletarios en España. La revolución española. Su origen – su significado – su destino (1932), un folleto que es la antesala de sus libros posteriores sobre la guerra civil. En él, trazó una historia de la larga agonía del viejo régimen –“en 1930, un año antes de su entierro en oro y cortesías, la monarquía no era más que un cadáver en descomposición”–, lamentó que el gobierno recién instituido hubiese contenido el incendio de conventos –“le bastaba al gobierno republicano haber hecho vista gorda ante aquel desmán popular y dejar que el clero nefasto desapareciese de una vez de la tierra española inficionada por él”–, y auguró que la burguesía española no tenía más opción que entregar el poder al proletariado o armarse ilegalmente, “haciéndole un corte de mangas al liberalismo de sus intelectuales”. La mención a los intelectuales no era fortuita. El folleto repudiaba expresamente a esos miembros de la Generación del 98 que en su momento habían promovido la llegada de la República pero abdicaron luego de su compromiso con el nuevo régimen. El 14 de abril de 1931, en un “repentino eclipse de las fuerzas que hasta entonces habían ejercido la dirección espiritual de España”, se “jubilaron” todos, y notablemente los más renombrados: Miguel de Unamuno y José Ortega de Gasset. Así, “una ola de estupidez parece haber invadido la zona intelectual española en el mismo instante de la proclamación de la república”. Años más tarde, durante la guerra y después del triunfo de Franco, seguiría acusando a los intelectuales españoles –con escasísimas excepciones– de no haber sabido o, más bien, de no haberse atrevido a estar a la altura de las circunstancias.
Entre citas de Trotski y analogías entre la situación en España y la Rusia prerrevolucionaria de 1917, Gabriel veía la península como “una de las regiones del orbe más maduras para la revolución proletaria”, sobre todo en vista de la “desesperada inepcia” de su burguesía. Sin embargo, a diferencia de Rusia, que contaba en ese entonces con el partido bolchevique y con líderes excepcionales como Lenin y Trotski, el pueblo español no estaba ni medianamente preparado para una revolución. Además, la mayoría del proletariado militante era anarquista, es decir, “un peso muerto para la lucha de clases”; en cuanto a la U.G.T., se había fundido con los socialdemócratas en un “infructuoso reformismo” y el Partido Comunista, por su parte, era “obediente a la inepta dirección moscovita e inepto por sí mismo” y solo había conseguido “desorientar a las masas”. Los únicos que se salvaban, para Gabriel, eran la Oposición Internacional, y a esta joven y marginal agrupación, seguidora de Trotski, liderada por Andreu Nin, le atribuía el “gigantesco” cometido de “combatir el confusionismo comunista oficial”, librar el proletariado del “opio” del anarquismo y “lograr, con la totalidad o con la mayor parte de la masa trabajadora, la formación del frente único revolucionario”. Le daba un año para cumplir su misión.
El folleto se clausura con dos cartas, la primera de ellas fascinante. Firmada el 23 de abril de 1931, está dirigida al “buen camarada” Manuel Azaña, entonces ministro de Guerra del Gobierno Provisional de la República, y con el que Gabriel se había cruzado en España en tiempos de Primo de Rivera. La carta transmite su alegría, porque “¡al fin se fue quien debía irse y no volverá!”, pero advierte al flamante ministro que aún quedaba mucho por hacer –“El rey se ha ido, pero la monarquía todavía no. Aguardo la noticia del saqueo del Palacio de Oriente”–, y enumera los pasos necesarios para alcanzar la revolución, recordándole a Azaña las palabras de Lenin –¡ni un paso atrás!– y avisándole de la imposibilidad de estorbar el camino de la Historia: “El formidable engranaje del mundo rueda por sus propias fuerzas. Muy poco se le puede ayudar; no es posible contrariarle: somos granitos de polvo entre sus ruedas dentadas”.

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La ideología de José Gabriel se hizo notoria en mayo de 1933 cuando publicó en Buenos Aires, en Contra. La revista de los franco-tiradores “El titán encadenado”, un homenaje que celebraba a Trotski como un nuevo Prometeo –el que entregó a la humanidad el fuego de la Revolución–, y como un hombre “de doctrina tan vasta y tan honda y de acción ciclópea, una acción y una doctrina más gigantesca que las de Lenin, aunque Lenin lo superase en calidades afectivas y en sentido de la vulgaridad”. Gabriel estaba consciente de la “osadía” de su texto, pero la consideraba una osadía justificada y obligada por la injusticia sufrida por Trotski. Reconocía, eso sí, que era un “mal momento para hablar de un hombre ‘tabú’, excomulgado por reaccionarios y por revolucionarios, arrojado de su casa y de la ajena, acusado de energúmeno por unos, de renegado por otros, acorralado por todos”; un mal momento para “recordar a un hombre que según la ficción jurídica del mundo burgués y del mundo proletario prematuramente aburguesado, no existe”.
La osadía de Gabriel dio lugar a la polémica anticipada y llama la atención de que el poeta Raúl González Tuñón, director de la revista, después de abrir sus páginas –con espíritu de izquierdismo ecuménico– no solo a Gabriel sino a los también trotskistas Liborio Justo (oveja negra de la familia del general Agustín Justo, presidente de la República y su padre) y el exiliado boliviano Tristán Maroff, cerrara la página editorial del último número de Contra (septiembre de 1933) afirmando que “los trotskistas, comunistas sinceros o no, son siempre contrarrevolucionarios. De ellos se aprovecha la burguesía para desprestigiar, no solo a la U.R.S.S., vanguardia del proletariado, sino también al comunismo”. Era de verdad un mal momento para defender a Trotski. Peor, sin embargo, mucho peor, sería hacerlo tres años y medio más tarde.

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El 15 de septiembre de 1936, Crítica festejó sus veinte y tres años de existencia, jactándose en la portada de los cuatrocientos o quinientos mil ejemplares que emitía cada tarde. Doce días antes, había publicado la crónica inaugural de su “enviado especial” José Gabriel, que sería el primero de los tres corresponsales de guerra del diario: viajarían después, de febrero a agosto de 1937 el poeta y crítico de arte comunista Cayetano Córdova Iturburu, y en los meses iniciales de 1939 el jefe de redacción Raúl Damonte Taborda. La sede del diario, en la Avenida de Mayo, se había convertido en esos primeros dos meses de la guerra en un lugar de reunión para simpatizantes de la República Española: allí podían leer los últimos cables, transcritos sobre pizarras en el vestíbulo; allí podían contribuir a la colecta para la Cruz Roja impulsada por el periódico; y allí, más tarde, iban a poder visitar exposiciones de fotos o carteles de la guerra.
Se publicaron en Crítica doce crónicas de Gabriel enviadas desde España, las más breves por telegrama (se publicaban esa misma tarde en Buenos Aires) y las otras, más extensas, por vía aérea.
(i) 3 de septiembre, fechada en Gibraltar el ¿21? de agosto: “La guerra civil vista desde Gibraltar; primer contacto con la realidad española”. En esta primera crónica, simpatizantes republicanos refugiados en el peñón narran a Gabriel las atrocidades cometidas al otro lado de la frontera, en la zona rebelde de Algeciras y La Línea de la Concepción. Destaca, entre otros, el testimonio del barbero Luis Moreno, que “todavía temblaba” al contar su historia: “hace unos días que los rebeldes le llevaron a fusilar; eran dos con un camión; cerca de la frontera pararon, lo bajaron a tierra, uno dijo: ‘déjamelo a mí’ y el otro hizo funcionar el motor; pero al ejecutante le falló el revólver, a quemarropa, y el reo, aún con las manos esposadas, pudo huir”.
(ii) 4 de septiembre, fechada ese mismo día: “Cataluña, baluarte antifascista, es el arsenal de la República”. Es una crónica que habla de la reorganización de la industria, del optimismo que se palpaba en Barcelona, y de las milicias que parten para el frente cantando. Afirma Gabriel, de paso, que “ayer saludé al escritor ruso [Ilya] Ehrenburg, que salió para el frente”, y termina: “Ahora, solo espero mi turno de periodista, para ir al frente de batalla desde donde informaré a Crítica con amplitud de detalles”.
(iii) 5 de septiembre, fechada ese mismo día: “Con serenidad Cataluña vive el momento trágico”. Habla de la vuelta de cierta normalidad a la vida cotidiana de Barcelona, y relata una entrevista con el presidente de la Generalitat: “le pedí que cambiara los nombres de Argentina y Uruguay que tienen los barcos que han sido convertidos en prisión. El señor Companys prometió hacerlo. También comentó con cortesía la iniciativa argentina tendiente a humanizar la guerra civil [se refiere a los esfuerzos del canciller Carlos Saavedra Lamas], pero objetó que sería más correcto tratar de que cesar la provocación de los alzados”. Relata el entierro de un periodista extranjero muerto en el frente, que “había venido como yo a presenciar la gesta maravillosa de la libertad del pueblo español y pagó con su vida la honra buscada”.
(iv) 10 de septiembre, fechada en Barcelona el 1 de septiembre: “La dramática revolución de Barcelona”. Narra la resistencia popular del 19 de julio contra la sublevación militar. Habla de la cooperación entre sindicatos y partidos, el “milagro” del pueblo en armas y la desaparición de la burguesía (“Ya no hay ‘señoritas’”). Relata la muerte ante el cuartel de Atarazanas del dirigente anarquista Francisco Ascaso, “que con mayor fortuna se había salvado de la policía de Buenos Aires no hace mucho”. Este artículo se reprodujo en el diario chileno Frente Popular entre el 15 y el 17 de septiembre.
(v) 12 de septiembre, fechada el 30 de agosto: “Las diversas tendencias formaron en Cataluña un Frente Único por la Libertad”. Es una crónica que llega con retraso. Cuenta las “primeras impresiones” de Gabriel en Portbou y luego la unidad establecida por partidos revolucionarios para luchar contra el fascismo: “Podría envanecerme de mi suerte; sé que algún día podré decir orgulloso: yo vi en Barcelona el embrión del ejército rojo español”.
(vi) 18 de septiembre, fechado el 13 de septiembre: “La trágica lucha en el frente de Aragón”. El cronista ha vuelto “turbado” del frente y de su primera experiencia directa de la guerra. Ha visto los pueblos de Aragón “como costras en los cerros áridos”, ha oído el “quejido –no estampido, eso es literatura–” de los cañones y “las imprecaciones de los milicianos en el asalto”. Incapaz de descansar, se distrae en la escritura. Explica el funcionamiento de las milicias populares y narra la heroicidad de las milicianas, para la cual sale en busca de todo tipo de analogías pertinentes: “He asistido a acontecimientos de epopeya y de égloga; viví pasajes de Remarque y de Homero, y cuadros de Teócrito y de película aragonesa de Imperio Argentina; y tuve ante los ojos atónitos escenas que no sé a qué ficciones artísticas o poéticas referir, pues he conocido en relatos y en pinturas a mujeres guerreras, pero no haciendo normalmente la guerra, como estas jóvenes catalanas que, fusil al hombro o cosiendo los monos de los milicianos o gobernando la cocina, habitan los pueblos de avanzada y hasta los parapetos”. El protagonismo del yo testigo, eufórico por lo vivido, se desata al final: “Recorrí todo el tramo de la columna Durruti, siempre con el enemigo ahí enfrente, a tiro de escopeta; tomé mate en su cuartel general, donde tuve la suerte de reforzar la previsión de yerba a punto de agotarse; estreché en ella la mano a un voluntario cubano y a cuatro voluntarios argentinos; conversé amenamente con el primer y segundo jefe, ambos largos años residentes en Buenos Aires; y al caer el sol espléndido, con el destacamento que la columna tiene en Osera, a treinta kilómetros escasos de Zaragoza, asistí a un admirable ataque de los milicianos”. En esta y en la crónica siguiente, se reproduce al final la firma de Gabriel.
(vii) 19 de septiembre, sin fecha de redacción: “La trágica lucha en el frente de Aragón”. Gabriel relata detalladamente los acontecimientos adelantados al final de la crónica anterior. Destaca el tuteo omnipresente entre los milicianos –“todos somos camaradas, sin otra jerarquía en el trato”–, y afirma haberse acostumbrado tanto a la costumbre de saludar “en alto los puños, con la expresión que un argentino puede entonar como suya: ‘¡Salud’” como al escarceo constante de chistes en la columna, que se dirigían hasta a los “jefes” sin que se tomara como indisciplina. Pregunta: “¿Acabarán estos hombres por demostrarle a un mundo idiota que no se necesitan para nada los formalismos?”. Narra su encuentro con Durruti, el ataque a Fuentes de Ebro y el camino de regreso a Barcelona. La primera parte de La vida y la muerte en Aragón se basa muy estrechamente en esta crónica.
(viii) 23 de septiembre, fechada en Toledo ese mismo día: “José Gabriel describe la terrible lucha en el Alcázar de Toledo”. El intenso testimonio de su visita a Toledo, relatada aquí y en la crónica siguiente, no figura en los libros de Gabriel: “Llevo cinco días al pie del Alcázar de Toledo, asistiendo entre llamas, truenos, risas y coraje al desenlace de uno de los episodios más intensos del actual drama español. Pugnan, por un lado, una fortaleza cesárea y la voluntad sin entrañas de los rebeldes, y, por el otro, un pueblo enérgico, pero humano. / La lucha, desde luego, es espantosa. Tan pronto surge un incendio voraz o una emboscada en los parapetos. Los tanques intervienen en el asalto y frecuentemente se traban los adversarios en combates cuerpo a cuerpo, con bombas de mano y apóstrofes homéricos. En medio de este infierno braman trombas de plomo candente y se desmoronan las casas de tres y cuatro pisos. Pero todavía este horror sería más trágico si el pueblo ofendido no se contuviese para eludir la crueldad. / Mas en realidad, este sentimiento humanitario prolonga la lucha. / Sin embargo, el final se acerca. Nadie evitará la entrada de los milicianos a los sótanos profundos con espectros y cadáveres, como un descenso dantesco al último círculo infernal. / Nadie piense que los defensores del Alcázar estén resucitando la epopeya de Numancia, porque aquí el pueblo agredido es el sitiador y resultará a la postre victorioso”.
(ix) 1 de octubre, fechada en septiembre sin especificar el día: “Por qué fue tan larga la resistencia” [las imágenes que poseo son de pésima calidad e incompletas; es posible que el título sea más extenso]. Una nota inicial señala que “José Gabriel, enviado especial de Crítica a España, nos remite la crónica que reproducimos acerca del sitio del Alcázar. Fue escrita, como lo advertirá el lector, antes de la entrada a Toledo de las tropas rebeldes”. Obligado a salir de Toledo después de ocho días en la ciudad, el cronista intenta explica a sus lectores por qué los sitiados han aguantado tanto: por un lado, estaban parapetados de manera muy poco hidalga detrás de las mujeres y los niños que habían tomado como rehenes; por otro, se aprovechaban de los sótanos del Alcázar que se extendían laberínticamente por debajo de la ciudad. Gabriel vuelve a hacer alarde de su experiencia como testigo: “He recorrido, entre escombros de casas y de hombres, la mayor parte de los reductos que los confinados del Alcázar tenían; he estado en el mismo Alcázar, en la zona reconquistada a pecho limpio, con un valor que enfría la sangre, por los milicianos y los guardias de asalto”. Su experiencia lo lleva a afirmar que los “audaces recluidos” estaban ya perdidos: “¿Qué pueden esperar ahora, si no la muerte en los sótanos o en una salida desesperada, o una ayuda externa que el pueblo parece dispuesto a impedirles? Ojalá cuando llegue a destino esta crónica se conozca ahí ya el desenlace que yo habría querido presenciar hasta el fin”. Si se contrasta la alusión a los ocho días pasados en Toledo de esta crónica con los cinco mencionados en el anterior, cabe deducir que la fecha de escritura es el 26 de septiembre. Es decir, en vísperas de la llegada de esa “ayuda externa” y la liberación del Alcázar por el ejército de Franco. Cuando la crónica se publicara en Buenos Aires, el desenlace del asedio se conocería de sobra y no era, evidentemente, el anunciado y deseado por Gabriel.
(x) 3 de octubre, sin fecha de redacción: “En Barcelona, un cubano casa y descasa en nombre de las milicias”. El cronista relata una visita a la Casa Lenin, ocupada por milicias del P.S.U.C. en el antiguo Hotel Colón de la Plaza de Cataluña, donde un cubano “divorciador y casamentero del nuevo orden revolucionario”, llamado Arturo Gortazar Álvarez, se encargaba de la resolución “ipso facto” de casamientos y de divorcios solicitados de manera consensuada. Gabriel llegó a actuar de testigo en uno de estos ritos. Así se ve en un foto titulada “Boda laica”, con el siguiente pie: “Los contrayentes, según ‘el derecho del nuevo orden revolucionario’, Eulogio del Pozo Bertoló y Carmen Gabriel Beixeda, con el actuario Antonio Gortazar Álvarez y el testigo José Gabriel, enviado especial de Crítica en la guerra civil española”.
(xi) 8 de octubre, fechada el 26 de septiembre: “Los bombardeos de Madrid”. Habla de los entierros de milicianos, las bombas, la escasez de comida y las larguísimas colas, aunque destaca el buen humor de los madrileños. El “coraje insólito” de los habitantes y de los defensores de la ciudad convence a Gabriel que esta no será vencida. Aun así, la emoción dominante de la crónica es la tristeza, como si se tratase –aunque él no lo diga, no lo quiera reconocer– de un mundo condenado a morir: “Me daban tristeza hasta sus edificios sólidos, macizos, limpios, juguetones de ornato y de luz; me entristecían sus viejas coquetas, sus extranjeros achulados, sus muchachos piropeadores, sus muchachas extraordinariamente hermosas, de una hermosura algo afichesca, como para exhibirse siempre, pero extraordinaria al fin; me entristecían sus parejas acarameladas en el café, mimosas en la vía pública”.
(xii) 9 de octubre, fechada como la anterior el 26 de septiembre: “Lo de España no es ‘Perder o Ganar’ sino Existir o no Existir”. Cuenta su visita al Palacio Nacional, con el fin de solicitar una entrevista con el “camarada Jesús Hernández”, ministro de Justicia Pública, aunque “en realidad, descontaba lo que había de decirme. En estos momentos se puede hacer un reportaje a cualquier funcionario español sin verlo”. Sobre todo, deseaba entrevistarse con Azaña, pero recibió el permiso para hacerlo cuando ya abandonaba la ciudad. La crónica reflexiona sobre el intento de integrar partidos y sindicatos de distintas ideologías en un Consejo Nacional de Defensa y en los Consejos Regionales, y de superar el choque frontal entre socialistas y comunistas que “creen intempestivo hacer una revolución cuando hay que hacer la guerra”, y militantes anarquistas que defienden que “la guerra no puede hacerse eficazmente sin hacer la revolución”. Gabriel se atreve a aportar su punto de vista: “Mi opinión, no de hombre que ha vivido los ‘bureaux’ de los partidos, sino que ha estado en el frente, conversando con milicianos y con campesinos, es que, sea en total, sea en parte, habrá que ceder finalmente a las pretensiones de la C.N.T.”. De todos modos, su reflexión al respecto vuelve al dilema ya presente en el título de la crónica: “Es la discusión de siempre en España, entre marxistas (o que mal se llaman) y anarquistas; pero ahora parece hacer la conciencia de que no es una discusión teórica, sino práctica, viviente, de la que puede resultar, no perder o ganar el debate, sino existir o no existir”. La crónica se cierra con un apartado que regresa a Toledo, y relata la “fuerte impresión” que le provocó a Gabriel, en sus últimas horas en la ciudad, conversar con una mujer que tenía a un primo hermano y a su novio dentro del Alcázar, y que decía a los milicianos “entre sonriente y llorosa: ‘Pero, no mataréis soldaditos, ¿verdad?’”.

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Se podría agregar, a esta docena de crónicas, la entrevista “Jacinto Benavente habla para Crítica”, que se publica el 22 de noviembre de 1936, cuando Gabriel “acaba de regresar de España”. Benavente, ganador del premio Nobel en 1922, permaneció en Valencia a lo largo de la guerra sin apenas llegar a opinar sobre el conflicto y, cosa insólita, sin sentir la necesidad de hacerlo. A mediados de septiembre, a raíz seguramente del desprestigio internacional provocado por la muerte de Lorca, fuentes rebeldes divulgaron el bulo que Benavente había sido fusilado por los “rojos”, algo que se desmintió con la publicación en la prensa el 19 de ese mes de una carta de protesta por la muerte del granadino firmada por Benavente. El comienzo de la entrevista resulta, sin duda, extraño. El dramaturgo afirma que no cree que Lorca haya muerto fusilado: “¿Por qué lo iban a fusilar?”. Debían de haberlo matado por error. Cuando Gabriel le recuerda, como posibles motivos, el hecho de que su cuñado fuese el alcalde socialista de Granada o que hubiese manifestado en ocasiones simpatías comunistas, responde: “Vaya, pero no era nada de eso. García Lorca no había llegado al pueblo; era un señorito, que le gustaba la buena vida, detestaba las cosas de abajo, y hacía una literatura para capillas”. Cuando Gabriel insiste en que está equivocado, el joven secretario de Benavente se apresura a informarle que “Don Jacinto ha perdido algo el oído” y no lo escucha.
La reticencia y displicencia del entrevistador, que ya se despedía de España, es notoria. Un fragmento, de tintes homófobos, bastará para verlo:

Ninguna presa más fácil que Benavente para la ironía. Quizás porque ha dedicado él tanto a los demás, se le puede dedicar tanto a él. Puede hacérsele blanco de ironía y de sarcasmo […]. Es fácil burlarse de su figurita de vieja, de sus erres zezeadas, de las señales de criada que va haciendo con los dedos para enumerar sus argumentos, de su risita de señor-conde que aparenta congraciarse con la servidumbre, pero está desando que se la saquen de delante. ¿A qué buscar un triunfo fácil? […]
–Usted y Unamuno –le digo– representaban en la generación del 98 dos posiciones, no opuestas pero diferentes.
–Sí, es verdad…
–¿Por qué Unamuno ha fallado ahora, cuando parecía que se realizaba lo que el 98 quería?
–Hombre, a Unamuno hay que aceptarlo como es. Nosotros, los artistas, tenemos nuestro pensamiento y no podemos pensar como todos. No militamos en política.
–En política de comité, acaso no; pero Unamuno, más que una posición de artista, tenía una pretensión de pensador de su pueblo.
–Hombre, sí; pero siempre le ha gustado contradecir. Hace años lo trajeron a Madrid para que hablara contra la ley de jurisdicciones, que protegía de la crítica a los militares, y salió hablando en favor del militarismo. Otra vez, le llevaron los vascos para que ensalzase su nacionalismo, y les criticó. Es su costumbre, es su costumbre –y Benavente se ríe con su civilizada risa de compromiso que yo por civilizado también le tolero, pero que me causa dolor en las mandíbulas.

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¿Por qué regresó José Gabriel tan precipitadamente y sin aviso previo de España? ¿Será que Crítica perdió paciencia y confianza en su enviado especial después de que anunciara, el día antes de la caída del Alcázar, que los sitiados estaban perdidos? ¿Hería el orgullo del diario tener que publicar esa crónica –por otra parte, tan rica en su testimonio– cuando estaba ya más que consumada la derrota republicana en Toledo?
Puede ser. De todos modos, algunos meses más tarde, cuando Gabriel ya era blanco del ataque de muchos intelectuales antifascistas argentinos, empezó a consagrarse otra versión: fueron las autoridades españolas quienes lo obligaron a abandonar el país. Según el narrador comunista Raúl Larra, en un artículo titulado “Las opiniones de José Gabriel sobre el Frente Popular” y publicado en La Nueva España, el cronista fue expulsado de España “por inconducta y por afirmar que los milicianos carecían de decencia” (21 de febrero); en el mismo periódico, Leopoldo del Signo propuso otro motivo: “Él no predicaba ganar la guerra y después hacer lo demás, sino, primero la revolución y después ganar la guerra. Ni más ni menos que agravar al enfermo y luego querer curarlo. Y como los españoles tienen bastante criterio, cortaron el asunto expulsando al genio gabrielino” (“José Gabriel, el último gaucho”, 13 junio).
No debería sorprendernos. En España en la cruz, Gabriel relata su encuentro con el cónsul argentino en Barcelona, Jorge Blanco Villalta, un viejo porteño liberal “de excelente humor criollo” que le recomienda cautela: “Me aconseja que no me meta en nada, y que si tengo que opinar, que diga que todo me parece bien: ‘los ánimos están exaltados, hay muchas suspicacias, ¿para qué comprometerse?’”. Pues en la última de sus crónicas enviadas, que reseñé arriba, “Lo de España no es ‘Perder o Ganar’ sino Existir o no Existir”, Gabriel desoyó al cónsul y dejó dicha su opinión, comprometiéndose con ella con la postura de los anarquistas (y del P.O.U.M.): primero la revolución y después (y si no después, al mismo tiempo) ganar la guerra. En un momento en que tanto el gobierno en España como las fuerzas favorables a un Frente Popular en Argentina abrazaban la línea “práctica” promovida desde Moscú –hoy el triunfo, la revolución mañana–, la voz de José Gabriel resultaba, quizá, demasiado discordante para las páginas del diario más efusivo y eficaz de las Américas en su apoyo a la República.

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En 1933, José Gabriel habló de Trotski como “el hombre ‘tabú’, excomulgado por reaccionarios y por revolucionarios […], acusado de energúmeno por unos, de renegado por otros, acorralado por todos”. Le tocaría a él, ahora, ser hombre tabú. La primera de sus crónicas ya suscitó una reacción cargada de desdén en el diario filofascista Crisol, donde un artículo del 5 de septiembre, “Gabriel, el traidor”, informó sobre la publicación en el “Pasquín Innominable” de una crónica desde Gibraltar del enviado especial de Crítica, y preveía que las informaciones enviadas a continuación serían “un almácigo de mentiras, de calumnias y de insolencias”, y “servirán de pasto para alimentar a las bestias del bajo fondo porteño”. Postulaba, por otra parte, una mala conciencia en el flamante corresponsal: “La razón es sencilla. Gabriel es español de nacimiento y al volver a la tierra de sus mayores y propia, y ver que sus conciudadanos se desangran, ha de tener reales deseos de tomar parte en la lucha… naturalmente, a favor del gobierno. Pero como el miedo lo domina, mirará las cosas desde la ventana. Y eso es en el fondo una traición, una nueva traición que hace a sus propias ideas. Por ello se debe tener asco él mismo. Que con su pan se lo coma”.
Como al hombre tabú que tanto admiraba, los ataques le llegaban desde todos los flancos ideológicos. El artículo de Raúl Larra que he citado arriba fue la respuesta a un anticipo de España en la cruz, publicado en la revista Señales, y muy crítico con el Frente Popular. Esas críticas, según Larra, eran las mismas que se leían en la prensa fascista, y el argumento de Gabriel de que Companys y Azaña estaban controlados en su acción por diplomáticos soviéticos tenía una “afinidad peligrosa con los de los reaccionarios”. En esa misma línea, un editorial de La Nueva España, publicado cuando España en la cruz estaba ya en la calle, denunció el libro como “el más canallesco infundio contra España de que se tenga noticia hasta la hora presente” e informó, además, que Gabriel acababa de lanzar un manifiesto denunciando los sucesos de comienzos de mayo en Barcelona, lo cual “complementa su aporte a la causa del traidor Franco”. El editorial hilvana una serie de calumnias, hablando del escritor como “víctima de un evidente complejo de inferioridad”, como un “caso patológico” necesitado de un psicoanalista, y recurre al ataque ya ensayado por Crisol, insinuando su cobardía. A fin de cuentas, ¿por qué un español como él, “viendo en peligro las conquistas de los trabajadores españoles” y estando en su país, solo iba a atinar a “salir de la zona de lucha y de España misma para venir a los ’36 Billares’ [un bar en la Avenida de Mayo bonaerense] a hacer desde aquí la defensa del proletariado español” (“José Gabriel”, 30 de mayo).
Lo cierto es que los propios editores de España en la cruz –la editorial Ercilla de Santiago de Chile, dirigida por el aprista peruano en el exilio Luis Alberto Sánchez– parecen haber dudado o haberse arrepentido cuando el libro estaba ya listo a publicarse. Solo así se explica el intento de curarse en salud de la pequeña nota introductoria, según la cual “hay que decir que este documento, aunque lleno de vibración humana, es unilateral”, y que “la riqueza de colorido y la hondura de la visión están determinadas por un sentimiento preconcebido y una idea trazada de antemano, respetable, pero existente y manifiesta”. La nota quería hacer explícito, además, que la impresión del libro no significaba “ningún abanderamiento” por parte de la editorial, sino más bien una apuesta por incluir “ideas de diferentes puntos de partida” y por tratar de “reflejar lo contemporáneo en todos sus aspectos”.

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A pesar de las críticas y las dudas de última hora de Ercilla, España en la cruz (Viaje de un cronista a la guerra) se publicó en el otoño austral de 1937, probablemente en abril o comienzos de mayo. En su elección del título Gabriel, como otros tantos intelectuales antifascistas, se rebeló contra la visión maniquea –propagada desde el bando franquista y la Iglesia– de una guerra santa de católicos contra ateos, reclamando la figura de Cristo como modelo de martirio y ejemplo de la pureza del sacrificio por una causa. Ahí están títulos como Resurrección: impresiones de una conciencia libre sobre la epopeya heroica del pueblo español, una novela del uruguayo Elías Castelnuovo publicada en Buenos Aires en septiembre de 1936; “El miliciano Jesucristo”, un relato del chileno Andrés Sabella de 1939, y del mismo año el magistral España, aparta de mí este cáliz, de César Vallejo, tan vibrante de imaginería litúrgica y de milicianos que se levantan de la muerte y andan como Cristo o como Lázaro. Gabriel explicaba el título en un breve prólogo: “quiero dar a entender que España, como Jesús, haya de morir crucificada, sino que aun muerta redimirá al mundo occidental”; y dio gracias al diario Crítica por darle la oportunidad de “vivir la redención española”. Lo cierto es que la analogía con Cristo no lo intimidaba. Más tarde en el libro, cuando el capitán francés del buque que lo llevaba a Europa, que consideraba a Gabriel un subversivo, le prohibió seguir bajando a la bodega para fraternizar con los viajeros de tercera clase, comentaría: “Jesús descendió más, descendió a los Infiernos. Cuando la revolución dice que hay que proletarizarse para entrar en el mundo nuevo, dice que hay que efectuar el descenso de Jesús”.
En un momento en que sus ideas eran ideas tabú a oídos del lector antifascista habitual, el autor seguía confiando en el poder de su palabra al prologar España en la cruz: “Creo que haré algo bueno, para la España buena, para la Argentina buena y para todos los hombres de bien”. Consciente de la urgencia de comunicar su visión y experiencia del conflicto, se arropaba también en un “maravilloso” epígrafe –así lo diría él– tomado del Don Juan de Byron, que ensalzaba el papel del escritor en la lucha por la libertad:

Quiero combatir al menos con palabras
Y, si tuviese suerte, con hechos,
A todos los que luchan contra el pensamiento…
No es que adule al pueblo:
Hay sin mí suficientes demagogos,
Fieles por demás, para demoler todos los campanarios
Y construir en su lugar otra cosa mejor.
Si sembramos el escepticismo para cosechar el infierno,
Como pretende un dogma cristiano bastante rígido.
No lo sé. Lo que quiero es que los hombres sean libertados,
Los del pueblo como los reyes, tanto yo como ellos.

No sé si la traducción es del propio José Gabriel, pero no es buena. Los últimos dos versos se entienden mal en su canto a la libertad que tenía mucho, en el original, de canto libertario; deberían hablar del deseo del poeta de que “los hombres sean libres / tanto de las muchedumbres como de los reyes, tanto de ti como de mí”. Interesante, por otra parte, es la traducción del sexto verso del epígrafe; el original habla no de fieles sino de infieles: “Hay sin mí suficientes demagogos, / e infieles, para demoler todos los campanarios…”; y son ellos –esos demagogos, esos infieles–, y no nosotros, los que sembrarán el escepticismo. Byron rechazaba no solo la monarquía y la Iglesia, sino a cualquiera que intentara sustituirlas con otra autoridad, por esa “otra cosa mejor”. Es fácil imaginar la interpretación de Gabriel: no a la monarquía y la Iglesia; no, también, a los republicanos y comunistas que querían sustituirlas sin cambiar –según él– nada de raíz.

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Quiero combatir al menos con palabras / Y, si tuviese suerte, con hechos. Por eso se hizo corresponsal de guerra. En una de sus crónicas enviadas a Crítica, aludió José Gabriel al entierro de un periodista extranjero. En España en la cruz lo describiría con detalle: el cortejo de ciudadanos en camiseta y milicianos en mono acompañando el féretro, desfilando mudos, las banderas y los crespones, las flores y los fusiles, los puños levantados en silencio, y también la reflexión, la toma de conciencia de que un corresponsal de guerra no va de turista a los frentes. Es una toma de conciencia que conlleva su emoción, pero también un sentimiento de orgullo por una “misión” que acarreaba el peligro muy real de morir.
De todos modos, el oficio de corresponsal de guerra repugnaba a Gabriel. Vio en España a demasiados periodistas profesionales, que consideraban precisamente su trabajo como un oficio, y que eran “deshonesta y honestamente mentirosos… o frívolos”. Por paradójico que pareciera, ser honestamente mentiroso no era en sí tan difícil. Gabriel no vio a muertos en las calles de Barcelona pero otros, aun sin verlos, terminaban creyendo en su existencia y se convencían a sí mismos de que los había visto: así como un cobarde lo creería por miedo y un enemigo por conveniencia, un periodista lo creería por “necesidad profesional”, porque no podía permitirse defraudar a sus lectores; “tiene que confirmarles, por lo menos, que ha visto algo: un cadavercito, dos”; y cuando se trataba de escribir desde el frente, evidentemente, la “honestidad de la mentira” y las expectativas del público obligaban a magnificarlo todo: el miedo, los efectivos, las bajas y los peligros. Esas necesidades, aseguraba Gabriel –dando así, sin duda, legitimidad a su propio testimonio–, no le atañían a él, porque él fue a España “sin oficio, como voy a todas partes, como hombre, no como corresponsal de guerra”. Era militante, sí, “pero de la sinceridad”, así “que no se me pida” –espetaba a sus lectores– “un cadáver barcelonés, ni un atraco en la vía pública, ni un registro domiciliario, ni un saqueo”.
Ahora bien, si la presión de los lectores nublaba la visión del periodista profesional, convirtiéndolo a veces en “mentiroso honesto”, el dilema de Gabriel era cómo expresar la carga emocional de sus experiencias, de los pasos que lo llevaban “de asombro en asombro” por la ciudad revolucionaria de Barcelona, sin llegar a falsificarla y sin caer en lo trivial. ¿Cómo estar, como escritor, a la altura de las circunstancias? A fin de cuentas, y así lo cuenta él: “Asistí al parto de un nuevo mundo, parto doloroso y placentero como todos; y esta asistencia, después de la de mi mujer y la de mis hijos, puede ser ya, si Dios no me tiene reservadas otras, la satisfacción de mi vida. Referiré lo que vi y viví; pero ¿cómo transmitir su emoción?”.

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Raúl González Tuñón, en el que para mí es el más grande de sus poemas, se definió en un verso célebre: “soy triste y cordial como un legítimo argentino”. Puede que Tuñón, que también fue corresponsal de guerra en España –uno más en la nómina de cuarenta y cuatro reunidos por Jesús Cano Reyes en un libro magnífico: La imaginación incendiada. Corresponsales hispanoamericanos en la guerra civil española (2017)–, haya sido triste y cordial. José Gabriel, por su parte, era cordial y sobre todo sentimental. Su libro España en la cruz comienza con el llanto. Mientras el barco se aleja del puerto de Buenos Aires, observa el autor las risas y lágrimas de su mujer, sus hijos, sus hermanos y sus amigos; cuando ya los pierde de vista, se conforma con “mirar dentro de mí las lágrimas que la valentía de mi compañera no pudo enjugar en sus ojos, los gemidos que vencieron la preocupación frívola de mi hija, y la mano tendida del hijo que parecía extrañar por qué su padre, ante ese ademán, no lo tomaba en brazos”. Ya a solas, a bordo, serán sus propias lágrimas las que lo acompañen: “Yo creía que escribir llorando, solo era una figura literaria; y sin embargo, esta noche, irremediable ya mi soledad, al buscar en la palabra escrita, como otras veces, un alivio, tengo que apartar del papel la cara para evitar el borrón que haría de mi llanto un tropo”.
Más tarde, por supuesto, la emoción de asistir al parto de un nuevo mundo volverá a hacerlo llorar. En la Argentina militarizada de los años treinta, primero golpista (el año y medio en el poder de Uriburu), luego reaccionaria y represora (bajo Justo), ya no podía emocionarse como antes con los desfiles del ejército, pero en Barcelona, dice, “he llorado en la Plaza de Cataluña viendo desfilar una columna miliciana que va para el frente. Era una columna comunista, perfectamente equipada y con música marcial y banderas”. Era, para Gabriel, como volver a la infancia: “Aplaudí, vivé, icé el puño esta tarde en la Plaza de Cataluña presenciando la formación en marcha de las milicias populares, el embrión impresionante del Ejército Rojo. Volvía a ser pibe, vivía, resucitados para mí, viejos episodios históricos, encarnaba lecturas y estampas, asistía al nacimiento de un futuro maravilloso”. Después del desfile, sentados en la terraza de un café, tuvieron que enjugarse los ojos no solo él, sino también el corresponsal uruguayo Etcheto (Alberto Etchepare) y un compañero platense. Cordiales, sentimentales y quién sabe si tristes los tres…

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La nostalgia de José Gabriel se siente en el fervor que le produce, una y otra vez, encontrarse en España con argentinos o con españoles que han vivido en su país. Sucede, en La vida y la muerte en Aragón, en el frente con Durruti, y en España en la cruz en su encuentro con Diego Abad Santillán, antiguo director del periódico anarquista La Protesta de Buenos Aires, que seguía hablando con acento “nuestro”, que le preguntaba por amigos comunes, y que le decía: “Pero, hombre ¡si yo soy más sudamericano que español!”. Mientras contemplaba a Santillán, intentando detectar cuáles eran los elementos argentinos que conservaba, se dio cuenta de repente de lo obsesivo de su búsqueda y encontró la explicación en “mi deseo de encontrar paisanos míos; ¡o mi ilusión de que todo esto estuviese ocurriendo en Buenos Aires!”. Volvería a emocionarse al conocer, en la Casa de Lenin del P.S.U.C., al “camarada Julio, que también ha estado en Buenos Aires y conserva nuestro acento –me conoce como cronista deportivo: algo es algo–”, y a Joaquín Almendros, “otro porteño y hasta excompañero en mi propio diario: ¿será Buenos Aires todo esto? ¡sueños azules!”.
De su visita al consulado argentino de Barcelona, afirmó Gabriel que “no olvidaré nunca el momento auténticamente argentino que viví con el Dr. Blanco Villalta”, y hasta llegó a emocionarse con el consejero de cultura de la Generalitat, Ventura Gassol, al que recordaba sin cariño de los tiempos de la monarquía cuando este acompañó en su exilio en Buenos Aires a Francesc Maciá. En el breve esbozo del encuentro está encarnada la cordialidad sentimental del autor: “No lo traté en Buenos Aires: me fue simpático su republicanismo perseguido, pero no me atrajo su pinta de poeta bohemio. Pocas palabras me bastan ahora para sentirme afecto a él. ¡Si viera V. –me dice, como espichando algo que tenía embuchado– con qué nostalgia recuerdo la Argentina! No son palabras meramente corteses: se les ve la emoción: Gassol, como poeta, habla y se delata: le tiemblan las mejillas y se le aniñan los ojos al decirme: ¡Si viera V…!”. No cuesta imaginar un temblor idéntico en las mejillas de Gabriel mientras veía y escuchaba al poeta, y una correntada de nostalgia atravesándole las venas.

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Hay menciones al “Casbah” en La vida y la muerte de Aragón, que se corresponden con una teoría elaborada por José Gabriel en su libro anterior. En su viaje en barco, pasó brevemente por Milán, Génova y Marsella, pero lo que vio de Europa lo entusiasmó más bien poco, y se comparaba siempre mal con su añorada patria, con su América. Frente a los espacios abiertos de las ciudades americanas (y sobre todo de su Buenos Aires), veía la urbe europea como un vestigio de la Edad Media. La reflexión le llegó a raíz de sus visitas a Dakar y Casablanca, y sobre todo de su paseo fascinado por el “Casbah” argelino, que las autoridades francesas habían amenazado con dinamitar (de este rumor sacó amplio provecho en sus reflexiones). El viaje le había enseñado que los barrios viejos de las ciudades europeas no diferían del Casbah en su falta de espacio vital, en su ausencia de cielo, en los recovecos y retorcimientos de sus calles, y en la apretada promiscuidad de su convivencia. Para Gabriel, Génova era “un Casbah con algo menos de mugre aparente” y Marsella, por su parte, “como otras ciudades del viejo mundo, si no es el Casbah exacto, se le aproxima mucho y está en el modelo. Europa –por lo menos la Europa mediterránea y en ella lo europeo genuino, lo que no ha sido higienizado e iluminado por América– es un inmenso Casbah, en el que, para mayor propiedad del símil, también está a punto de explotar la dinamita”. Cuando llega a Barcelona y se dirige a su pensión de la calle Escudillers, en pleno barrio gótico, se siente “de nuevo en Marsella, en Génova, en el Casbah. Estoy en pleno Casbah. Con el Casbah en los ojos, ya no me sorprende tanto este nuevo Casbah; pero acaso me aturde más, porque es el amplificado Casbah genovés y al mismo tiempo el argelino, un tumulto de casas altas y de gente, un viboreo de calles, un torbellino en las plazuelas, una fugitiva caverna viva”. Atrapado en ese laberinto de callejuelas, no dejaba de “pensar con nostalgia en mi Buenos Aires, tan franco y tan limpio”.
En efecto, no podían ser iguales de espíritu los europeos que vivían en las cavernas del Casbah y los americanos acostumbrados al campo y al cielo. Obligados a la existencia colectiva, ¿no era natural que esa vivencia cavernaria se tensara poco a poco hasta reventar en la Revolución Francesa y estallar ahora en la revolución desencadenada en Barcelona el 19 de julio ?

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El hecho de viajar en un barco francés, y estar rodeado de oficiales y viajeros que él intuía eran simpatizantes del fascismo, llevó a Gabriel a reflexionar sobre Francia, y sobre el Frente Popular que gobernaba en Francia, desde las primeras páginas del libro. Estas reflexiones, en el contexto de la lucha en América –fallida en Argentina, exitosa en Chile– por un frente antifascista capaz de alcanzar el poder, estaban destinados a levantar polémica. Para Gabriel, sin embargo, ese “invento político de nuestros días” no era más que un “reemplazante desnaturalizador” del Frente Único que años atrás había planteado Trotski. No creía en él como “agente de la revolución” y en España –a su juicio– no había servido para nada, hasta tal punto que la República se habría perdido si no fuera por el proletariado que se levantara en armas a defenderla. No podía ser más explícito: “Frente Popular es, para mí, casi casi narcótico popular; lo es sin casi casi en su extremo carnavalesco, como se está tentando en la Argentina”.
Hacia finales de España en la cruz, en sus reflexiones sobre la política española, habló de la República como una sucesión de traiciones, primero de Miguel Maura y de Niceto Alcalá Zamora, luego de Manuel Azaña, luego de Alejandro Lerroux y por último, también, del Frente Popular, que empleó armas contra el pueblo que le había dado el poder. Ahora bien, el fracaso de la sublevación militar hacía ver a Gabriel que España tenía un espíritu y un impulso vital ausentes en el resto de Europa. En este sentido, acudió por apoyo a un tópico: “El socialismo disciplinó a Europa y la dejó así apta para el fascismo… y para el estalinismo. Gracias que Europa termina en los Pirineos”. En 1932, cuando comparó la situación de la República con el ambiente prerrevolucionario en Rusia de 1917, veía que faltaba un proletariado medianamente preparado para luchar. La analogía lo llevaba, en 1937, a otras conclusiones sin duda idiosincrásicas. Por lo que había visto en España, confiaba en que el país sabría evitar los errores soviéticos, y que no caería en el despotismo estalinista precisamente porque no era Europa, y por lo tanto sería capaz de consolidar una democracia verdadera: “Esto no es Rusia, es la democracia. Rusia es Europa; por lo menos, actualmente prevalece en ella el europeísmo; y en cuanto es Europa o europeizante, no difiere mucho de Italia o de Alemania, llámese comunista o como se quiera. España no es Europa; los que quisieran que lo fuese son los sediciosos y el campeón del 98 europeizante, Unamuno, que por algo está en la otra barricada; el pueblo leal quiere que sea Iberia, quiere que sea ella misma, y por eso realiza la democracia, que no es europea”.
Era la España de los milicianos, de los defensores de la libertad repudiados por la República durante cinco años. Era la España del pueblo que se levantó en armas, del “pueblo, última consistencia humana, conexión del mundo con Dios, que no falla nunca”. Gabriel la encontró en los militantes del P.O.U.M. Su pensión en Barcelona se encontraba, por azar, al lado del cuartel del P.O.U.M. y vivió con emoción el contacto físico “con hombres a los que estoy espiritualmente vinculado desde hace años”. Aún más que ellos, sin embargo, eran los anarquistas quienes deslumbraron al cronista. Ventura Gassol le contaría así, lleno de admiración, su heroísmo del 19 de julio: “los republicanos peleamos ¿eh? pero los anarquistas fueron formidables”.
Tanto en sus vivencias españolas –como esa última crónica enviada desde la península mostraba– como en las reflexiones posteriores de España en la cruz, se alternan en Gabriel la esperanza y el pesimismo, la fe en el triunfo de la revolución y el temor ante las fuerzas empeñadas en desactivar el poder conquistado por el pueblo en armas. El miedo estaba allí, porque él había visto cómo republicanos, socialistas y comunistas “empezaban a hacer con el anarquismo lo que sus inspiradores los estalinistas rusos, tan superiores a todo maquiavelismo conocido, habían hecho con Trotski: intentar eliminarlo de la historia, comenzando por rebajarlo. Temo que aquello que empezaban lo están llevando ya adelante resueltamente”. Aun así, también había visto el poderío de un pueblo unido y eso pesaba más, a veces, que sus dudas y temores. La amenaza del fascismo y la sangre derramada harían que la unión de las fuerzas revolucionarias prevaleciera, al final, por encima de las discrepancias. No podía ser de otra manera. “Cataluña es un nuevo mundo en marcha”, declaraba, “no hay que dudarlo”, y esa vivencia le ofrecía una esperanza firme para el futuro: “Sin caer en el panfilismo de los sueños paradisíacos: ¿Quién puede dudar de la grandeza de lo que vendrá?”.
Haber vivido la ebullición revolucionaria en España era un privilegio. Había sido testigo de “un mundo pleno, feliz o, mejor aún, trabajando y luchando alegremente por ser dichoso, mereciendo serlo; y esto, si no lo pispaban en seguida los ojos, lo tocaba el corazón y se grababa dentro”. España en la cruz, publicado pocas semanas antes de los eventos de mayo, con la intuición quizá de que iban a ocurrir pero sin renunciar a la esperanza de que no, terminaría refugiándose en la emoción de la experiencia vivida: “Aquello era simplemente un mundo de hombres buenos. Yo lo vi con ojos ávidos y conservo su imagen; y cuando el ambiente me hostiliza ahora y me obliga a refugiarme en mí mismo, me miro adentro y me digo: si esta pobre humanidad supiese lo que veo me envidiaría como a un dios”.

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Los hechos de mayo sentenciaron para siempre la unión revolucionaria anhelada y palpada por Gabriel. El editorial de La Nueva España que mencioné arriba alude a un manifiesto que este debe de haber escrito repudiando el desmantelamiento de la revolución y la campaña propagandística lanzada por el gobierno republicano y sus aliados comunistas para justificar el enfrentamiento con los anarquistas y el P.O.U.M. Esos hombres y mujeres a los que estaba “espiritualmente vinculado desde hace años” se habían visto acorralados y perseguidos. El 28 de mayo, el nuevo primer ministro Juan Negrín cerró su diario La Batalla; el 16 de junio, el partido fue ilegalizado y Andreu Nin y otros dirigentes detenidos. En los días siguientes, Nin fue interrogado, torturado y asesinado en Alcalá de Henares. Ya se sabe la historia y no hace falta volver a George Orwell, y los intentos desesperados de publicar su testimonio en la prensa británica, para recordarlo. Era un mal momento para verdades incómodas, un mal momento para una historia tabú.

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Hemos visto arriba la indignación de José Gabriel cuando Benavente habló de Lorca como un señorito apolítico, ajeno al pueblo y autor de una literatura “para capillas”. Un año más tarde, el cronista –que llevaba once meses sin aparecer en Crítica– publicó en sus páginas un homenaje a Lorca, veinte y tres fragmentos en prosa bajo el título “Hace un año que los facciosos asesinaron a García Lorca” (7 de octubre de 1937). Se inicia como un lamento, marcado aún por la incredulidad ante la noticia de su muerte:

Hacia un año que los facciosos españoles fusilaron a Federico García Lorca. Crimen bárbaro, hecho que solo sería estúpido si no fuese un crimen. ¿Qué se castigó con él? ¿Qué se remediaba? Brutalidad ciega. Nada ni nadie nos devolverá al poeta, pero sería un alivio para la condición humana descubrir que solo había sido una equivocación, un accidente, un tiro que se le escapó a un guardia civil borracho, un atropello del tráfico en una carretera.

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Cuando hemos visto a los facciosos asesinar sin piedad niños en las calles, en las casas, en las escuelas, en los hospitales de Madrid, ¿qué mayores crímenes podemos reprocharles? Pero quizás solo esas enormidades superan a la enormidad del asesinato de García Lorca. ¿Qué hacía el poeta? ¿Por qué mereció la última pena? No era un político; apenas podía llamársele líricamente izquierdista. ¿Qué castigaron en él los esbirros de Franco? Y ¡cuánto mataban al matarlo!

Gabriel defiende los vínculos de Lorca con el pueblo –su obra era “toda, absolutamente toda, de extracción popular”– y encuentra, de hecho, como único móvil plausible de su muerte el de “castigar a un representante de su pueblo; pero no a un representante electoral, sino a un representante espiritual, racial, sanguíneo”. A fin de cuentas, cuando Lorca fustigaba a la Guardia Civil, sus versos participaban en un odio secular, bien enraizado en el pueblo. Acaso recordaba las palabras de Benavente al apuntar que “García Lorca –preciso es decirlo– pudo ser considerado, y se le consideró un tiempo, un señorito andaluz, un granadino de familia acomodada que había estudiado derecho y filosofía, que practicaba la pintura y las letras y que no desdeñaba las juergas”. Aun así, quedó cautivado por la inspiración de su pueblo: “la gitanería lo atrapó y dejó de ser señorito”. Como en tantos homenajes al poeta fusilado, Gabriel no podía dejar de aludir –como si algo hubiese de profecía en ellos– a los poemas de Antoñito el Camborio y también, por supuesto, a Mariana Pineda:

Viendo a Mariana Pineda, condenada al cadalso, dice una novicia del convento de Santa María Egipcíaca de Granada: “Ya están abriendo flores – que irán contigo muerta”. Llegaba en junio del 36 a casa de sus padres, en Granada, el poeta, y ya abrían flores que podían haberlo acompañado en la sepultura. […]

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Supo García Lorca, desde que lo prendieron –como a Antoñito el Camborio, porque su corazón era gitano–, que lo iban a matar: Lo supo en la cárcel y lo supo cuando lo sacaron para apuntarlo contra la tapia donde había de desplomarse. Lo mismo que Mariana Pineda, habrá sentido entonces el mundo entre sus dedos “como un grano de arena”. ¡Bah! Y así pudo salir del mundo sin flojedad. Es ya conocido que les dijo serenamente, alegremente, a sus verdugos lo que ellos le escamoteaban: que lo conducían a la tapia.

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“¡Corazón, no me dejes! ¡Silencio! Con un ala, ¿dónde vas? Es preciso que tú también descanses. Nos espera una larga locura de luceros –que hay detrás de la muerte–. ¡Corazón, no desmayes!” Así musitaba Pineda la granadina al ir al patíbulo. García Lorca le pidió al jefe del piquete de ejecución que le permitiese escribir unos versos. No se lo permitió: le urgía acallar la voz del pueblo. Habrá que desenterrar un día el cadáver del poeta: en su frente estarán escritos sus últimos versos. […]

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Fusilaron al poeta en el pueblecito de Viznar. Antes de morir hizo firmes protestas de cristianismo liberal y dio vivas a la libertad y a la república. ¿No es eso mismo su pueblo? “¡Yo soy la libertad porque el amor lo quiso!”, proclama, también, antes de morir, Marianita la liberal. Después de muerto, se llamó a prisioneros masones y se les obligó a sepultarlo en Alfajara, término de Viznar. Allí estará floreciendo. Florecía todo lo que tocaba. Era el Generalife y el Valle del Genil.

José Gabriel volvería a este texto en 1939, para editarlo como folleto con el título Ditirambo a García Lorca.

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Me he dedicado en estas páginas a indagar en el viaje y los escritos de José Gabriel que conducen y rodean a este libro, La vida y la muerte en Aragón, que se publicó en Buenos Aires, en Ediciones Imán, en 1938. En la última página de España en la cruz, se leía estampado en azul y en mayúsculas: “Este libro continúa en España atormentada del mismo autor”. Es un título, evidentemente, que no prosperó.
Hay tres novedades en La vida y la muerte en Aragón. En primer lugar, aparte del prólogo, el libro es casi exclusivamente testimonial y carece de las reflexiones y disquisiciones políticas de España en la cruz; por otra parte, trabaja con episodios del viaje de Gabriel que no figuraban en el libro anterior; por último, es un testimonio terminado y publicado después de mayo de 1937, es decir, sin ambigüedades, sin esperanzas falsas y sin pelos en la lengua.
El prólogo plantea de frente la perspectiva del autor: fueron dos imperialismos –“el llamado FASCISTA y el llamado DEMOCRÁTICO”– los que hundieron la revolución en España. La ideología, por supuesto, llega en el testimonio pero de otro modo. No es casual, por ejemplo, que esa línea solitaria dedicada a Ehrenburg en una de sus crónicas se haya convertido en un capítulo entero: el primero. “De Rusia”, dice Gabriel, “no se habla hoy con franqueza sino en las alcobas”. Él sí habla con franqueza, lo ha hecho en su prólogo, pero ejerce ahora una estrategia más bien narrativa. Con su facha “de rusito y de burgués”, con esa mezcla “de desdén y de afectividad”, ahí está Ehrenburg en el comienzo mismo del testimonio, como símbolo inamovible del poder soviético que terminará aplastando, con la connivencia de los demócratas republicanos, todo lo que aparece a continuación de ilusión y promesa y esperanza.

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Atacado desde la derecha y la izquierda, Gabriel seguiría defendiendo su perspectiva sobre España en la revista trotskista Inicial. En ella denunciaba el encarcelamiento y la campaña de calumnias y hostigamiento judicial sostenida desde hacía más de un año contra los militantes del P.O.U.M: “Ahí, en las cárceles de la República española, condenados a larga reclusión, mal vestidos y medio muertos de hambre, y siempre amenazados con la muerte artera, están algunos de los héroes (los otros ya los han asesinado) que salvaron con su arrojo a la República e iniciaron con ímpetu la redentora revolución proletaria ibérica. Y es la República, precisamente, la que los ha encarcelado, después de calumniarlos convenientemente; y el proletariado contempla sin indignarse de la infamia”. Volvía, por otra parte, a denostar la idea del Frente Popular, precisamente en el mes en que al otro lado de los Andes Pedro Aguirre Cerda fue investido presidente. “Hoy estamos tutelados”, advertía Gabriel; “El Frente Popular vela por nosotros en todo el orbe. Y es el Frente Popular el que asesina a Durruti en Madrid, a Berneri en Barcelona, a Nin en Alcalá de Henares, y el que condena a largos años de cárcel a Andrade, a Gorkin, a Arquer… ¿Hasta dónde llegará esta monstruosa perversión?” (“El proceso contra el P.O.U.M.”, diciembre de 1938).

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Después de la victoria del ejército franquista, José Gabriel volvió a encontrarse en Buenos Aires con Diego Abad de Santillán, y colaboró con él en la nueva etapa de la revista Timón. La guerra se perdió, argumentaba en ella, por culpa de la U.R.S.S., cuando “en nombre del Frente Popular” puso fin a las milicias populares. No obstante, “ante la certeza de esta realidad espléndida que oyeron mis oídos, que vieron mis ojos, que tocaron mis manos, que oyeron y vieron y tocaron miles de otros hombres buenos ¿qué puede importar la interrupción de unos días, de unos años? Aquello está hecho, es irremediable, volverá. No lo dudemos” (“El triunfo español”, noviembre de 1939).
En el tercer número de Timón, Gabriel volvió –como en Burgueses y proletarios…, ese folleto ya lejano de ocho años antes– a atacar a los intelectuales de España. Decía entonces que estos se había “jubilado” después de la inauguración de la República. En 1936, su entrevista con Benavente presentó otra imagen igualmente desalentadora. Con la guerra ya concluida, se salvarían solo cuatro de la invectiva de Gabriel, uno de ellos el inevitable Federico García Lorca, santo y mártir de la causa:

Difícilmente pudo ser más desdichada la actitud de la intelectualidad española ante la guerra. Unos, como Unamuno, d’Ors, García Morente o Giménez Caballero, se entregaron sin condiciones y sin reservas a los facciosos; otros, como Marañón, Pérez de Ayala, Ortega y Gasset o Pío Baroja, escarcearon para ver si esquivaban el recado, pero al fin se sometieron también; otros, como Menéndez Pidal o Azorín, desensillaron hasta que aclarase, brindándose luego, claro está, a los triunfadores; otros, como Marquina o Gómez de la Serna, tuvieron su veleidad republicana, pero con un pronto y fervoroso arrepentimiento; otros, como Benavente, pusieron la cara (y él…) que exigía el mando de turno; y de los que puede decirse que estuvieron con la República, Palacio Valdés o los Quinteros no estuvieron más que físicamente, Américo Castro estuvo para negociar con los facciosos, Antonio Machado para cantar a un brigante como Líster, Rafael Alberti y Sender para auxiliar y justificar a los verdugos estalinistas, Amado Alonso para merecer una fama liberal que no le impedía negociar con una casa facciosa. Fuera de unos cuantos profesores, escritores, periodistas y técnicos de escasa nombradía (y quizás resida en ellos el valor que todavía seguimos asignándoles a los otros) que sirvieron de grado o por fuerza a la República y aun a la revolución proletaria, solo fueron nuestros, francamente nuestros, hasta las últimas consecuencias revolucionarias, Hoyos y Vinent, Gonzalo de Reparaz y León Felipe, aureolados por el martirio de García Lorca. (“La deserción de los intelectuales”, enero de 1940).

Notas

(1) Niall Binns  fue investigador principal del proyecto I+D+i “El impacto de la Guerra Civil Española en la vida intelectual de Hispanoamérica” (FFI2015-65817-P); autor de Argentina y la guerra civil española. La voz de los intelectuales (2012).

¿Por dónde pasa hoy la fidelidad al legado político de Castoriadis? (Amador Fernández-Savater)

Texto elaborado a partir de las notas leídas el último día del “Encuentro Castoriadis” que tuvo lugar en mayo de 2005 en Buenos Aires. Este artículo ha sido publicado bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 2.0. Eres libre de copiar, distribuir y comunicar públicamente por cualquier medio, siempre que sea de forma literal y sin fines comerciales.

Empujados hacia Castoriadis

Quería empezar por recordar una de las aportaciones teóricas más fecundas y radicales de Castoriadis, que se ha discutido mucho en este encuentro por su importancia: su reflexión sobre la historia, sobre la naturaleza misma del proceso histórico.

La historia, según Castoriadis, no es la reproducción de lo mismo (en cualquiera de sus variantes), sino el surgimiento de formas nuevas que no están inscritas ni son deducibles de las condiciones presentes. Novedades radicales. Por ejemplo, Castoriadis volvió una y otra vez sobre un acontecimiento histórico muy preciso que tuvo indudable impacto en su vida y su pensamiento: la revuelta del movimiento obrero húngaro, confundido con la población (H. Arendt), contra la burocracia soviética en 1956. Unas veces meditaba sobre la insurrección húngara para sacar a la luz el potencial revolucionario de su “programa”, materializado en los hechos (Consejos Obreros, crítica del trabajo alienado, etc.). Y en otras ocasiones, volvía a 1956 para elucidar desde allí en qué consiste exactamente la creación histórica. Siempre se preguntaba: ¿por qué se dio esa revuelta y esa innovación política (colectiva, existencial) tan poderosa en Hungría y no en otros países del Este, donde las condiciones de dominio y explotación eran muy similares, donde la experiencia de vida era parecida, donde el despotismo soviético se ejercía con igual brutalidad?

Castoriadis concluía que la creación histórica no se puede deducir de ningún sitio (mismas causas que conllevan inevitablemente mismos efectos). No hay una serie de variables fijas en la historia que nos permitan anticipar y determinar de ninguna manera lo que va a ocurrir en un futuro, su significado, expresión y desarrollo. La historia es creación. Esa revuelta, y las formas y contenidos que produjo, fue una creación propia de la población húngara. No una novedad ex nihilo, sino la elaboración creativa (y, por tanto, impredecible) de una experiencia de vida. Por tanto, las revoluciones no son, como se ha dicho a menudo, los momentos privilegiados en los que la historia -concebida a menudo como un corsé de monotonía y progreso- estalla y se abre a lo desconocido. El modo de ser de la historia es precisamente la explosión y la apertura a lo desconocido. Más o menos visible, más o menos imperceptible. Las revoluciones representan condensaciones ejemplares de la misma naturaleza del hecho histórico, porque muestran a quien tenga ojos para verlo -o, si uno es afortunado, cuerpo para sentirlo- la creatividad instituyente en marcha, la disolución de lo instituido, el surgimiento de lo nuevo. A partir de ahí, de estas pinceladas sobre Castoriadis y la historia, yo empezaría esta intervención por preguntarme cómo nos relacionamos entonces con el pasado y, en concreto, cómo nos relacionamos con el legado del propio Castoriadis.

Es difícil, creo yo, que se consiga hallar algo significativo en el pensamiento de un gran filósofo mediante un simple trabajo de comentario, de interpretación, de repetición. A mi juicio, algo significativo sería una lectura del filósofo en cuestión que no sólo comentase o contextualizase la obra, sino que la vivificase, le otorgara un nuevo sentido, la hiciera vibrar en el roce con lo que pasa, con la historia. Me apostaría cualquier cosa a que Castoriadis estaría de acuerdo con esto. Y como afirmaba Nietszche, es precisamente la creación en el presente lo que te permite ver algo significativo en el pasado. Es decir, una sacudida en el presente ofrece la posibilidad de un mirada nueva vuelta hacia el pasado y, por tanto, de un pasado nuevo.

Por ejemplo, yo mismo, durante muchísimo tiempo, prácticamente los años 90 al completo, leí profusamente a Castoriadis, sin interrupción. Ahora sería largo recapitular todo lo que me enseñó y hasta qué punto configuró mi mirada, mi discurso, mi práctica política. El valor fundamental de la autonomía, la idea de creación contra todo fatalismo histórico, la primacía de la experiencia contra la ideología y sus expertos, la convicción de que lo determinante en la vida social está en su base, de que no hay lugar privilegiado de lo político. Etc. Pero llegó un momento en el que ya no veía nada más en los libros de Castoriadis, como cuando alguien repasa varias veces el mismo texto para corregirlo. Nada que no fuera confirmación de lo ya sabido. Y sin embargo, la aparición de un tiempo a esta parte de lo que se ha venido (mal)llamando “movimiento antiglobalización”, que no quisiera yo que se identificase aquí sólo con la gente que va de contracumbre en contracumbre sino más bien como un movimiento telúrico o sísmico (Wu Ming) de nueva politización, nos permite volver a Castoriadis y encontrarlo fecundo.

Algo nuevo que surge en y por la historia nos permite hallar riqueza en muchas cosas de las que decía Castoriadis (pero también límites, como desarrollaremos más adelante). Es decir, no es un trabajo esforzado de lectura atenta y minuciosa, sino más bien un chispazo existencial en el presente (nuevos problemas, nuevos desafíos, nuevas búsquedas) lo que abre de nuevo el pasado a una exploración productiva. Sólo la creación en el presente nos permite vincularnos de manera viva con el pasado histórico, que también es creación. Hallamos autonomía en las calles y recodos de la materia social (asambleas barriales, piqueteros, clubes de trueque, etc.), buscamos herramientas conceptuales (imagen que hay que despojar de la carga instrumental que porta) y de pronto nos topamos con la obra de un tipo calvo y malhumorado que gira precisamente en torno a la posibilidad y la capacidad humana para la autonomía, esto es, la capacidad de pensar por uno mismo y actuar concertadamente con otros (tan presente, inadvertidamente, en la misma vida cotidiana) y la posibilidad de vivir juntos sin necesidad de una geometría jerárquica que nos organice -algo que Castoriadis llamó “proyecto de autonomía”.

Por tanto, no sólo creo que es buenísima la idea de sondear el trabajo de Castoriadis a partir de la experiencia argentina de creación política de los últimos tiempos, como se ha propuesto en este encuentro, sino que pienso que quizá este encuentro y el interés por releer colectivamente a Castoriadis es también un fruto rendido por la experiencia argentina tras 2001 y no habría sido posible sin ella.

Al pie de la calle y al pie de la letra

Me vais a perdonar (espero) que a partir de aquí meta un poco el dedo en el ojo. Creo que durante estos días se han contrastado (nunca suficientemente, pero sí bastante) las reflexiones de Castoriadis y las experiencias sociales y callejeras de autonomía en Argentina, la invención de nuevas formas de democracia, de deliberación pública de masas, de horizontalidad. Hemos visto hasta qué punto los conceptos e imágenes de Castoriadis (“magma”, “instituyente e instituido”, “autonomía”, “autoorganización”, etc.) sirven, han servido o pueden servir para enriquecer la reflexión sobre lo que hacemos, sobre lo que pasa. Yo querría, desde esa tensión creativa entre el trabajo filosófico de Castoriadis y la emergencia social de nuevos focos de autonomía y sentido, señalar algunos problemas que veo, algunos interrogantes que me suscita ahora su obra. Me vais a perdonar que aplique una mirada mayormente crítica sobre los límites de una grandísima meditación como es la de “Corneille”. Pero creo que es importante abrir aquí un hueco para una reflexión con ese perfil.

¿Qué peligro corremos continuamente los que hallamos muchísimo placer en albergar en nuestra cabeza pájaros filosóficos de esos que siempre preocupan a la gente seria, realista y pragmática, “con los pies en la tierra”? Hallamos autonomía en las calles, buscamos imágenes teóricas que sirvan para darle profundidad a lo vivido… y de pronto ya sólo interpretamos lo vivido según lo que leemos en los libros. Como advertía Ignacio Lewkowicz, ya no usamos los libros para descifrar los problemas y las potencias de una experiencia al pie de la calle, sino que leemos e interpretamos las experiencias vividas al pie de la letra.

Castoriadis advertía frecuentemente sobre esta tentación, que tenía según él un vínculo muy profundo (y no se equivocaba) con las significaciones centrales del capitalismo y con la esencia del “pensamiento heredado”. Primacía de lo teórico, advertía. Es decir, en la fábrica unos “diseñan” (crean la imagen-modelo) y otros ejecutan (la “materializan”). En el ámbito teórico, se juzga que “pensar” es una contemplación desinteresada del mundo y “hacer” es una tarea técnica o instrumental. En el marxismo “ortodoxo”, los dirigentes anticipan el devenir revolucionario de lo social y las masas mudas y obedientes entregan su vida a colmar la brecha entre el “deber ser” (la imagen-modelo) y el “ser” (lo que hay). Etc.

Por otro lado, las dos corrientes principales del “pensamiento heredado” (materialista e idealista, o platónica y hegeliana) comparten estrechamente su profundo disgusto ante las ideas de creación, de indeterminación, de espontaneidad, de imaginación, de experiencia. Es decir, precisamente las categorías que Castoriadis trabajó. El pensamiento heredado ha tratado siempre de domesticar el hecho histórico, incapaz de aferrar lo que surge en inmanencia, reduciendo cualquier novedad histórica a la dialéctica de una historia determinada o a la combinación de variables y elementos de una estructura “eterna”. En todo caso, aplicando sobre lo real esquemas que pre-comprenden lo que pasa y nos dan seguridad.

Esta primacía de lo teórico es muy fácil denunciarla en lo teórico, pero a veces parece más complicado evitarla en la práctica, es decir, verdaderamente aplicar una mirada que no se limite a aplicar nuestros esquemas conceptuales sobre el desenvolvimiento de lo real. Es la misma distancia que hay entre repetir la cita de Castoriadis sobre que nuestra libertad depende de que sepamos mirar el abismo de nuestra existencia de frente y el hecho de encarar verdaderamente nuestra mortalidad y finitud. Abismal.

Por ejemplo, durante los años 80 Castoriadis criticó mucho a los movimientos ecologistas y pacifistas por su carácter parcial, por no asumir el problema de la institución global de la sociedad. Le parecía absurdo un ecologista preocupado por las reservas naturales sin comprender la cadena que une inextricalmente las reservas naturales con nuestro modo de consumir, con el imaginario del crecimiento, del progreso, del desarrollo. Era muy crítico de esa parcialidad, aunque disculpaba a los ecologistas que asumían el problema con su cabeza (“eran conscientes”) aunque no pudieran desarrollar ninguna respuesta práctica (porque la dimensión del problema se les escapase). Por supuesto, podemos estar de acuerdo “teóricamente” con Castoriadis en esa apreciación concreta del movimiento ecologista. La crítica parece razonable.

Pero si queremos evitar los deber-ser que funcionan como requerimientos exteriores que tensionan estérilmente desde fuera una experiencia sin aferrarla ni conocerla, habría que plantearse una serie de preguntas: ¿por qué ocurría tal cosa? ¿se trataba sólo de una comprensión deficitaria de lo social? ¿una cuestión de conciencia? ¿cómo vivían ese problema los protagonistas de las luchas ecologistas? ¿no produjeron también los movimientos ecologistas o pacifistas coordinaciones a nivel internacional? ¿por qué resultaba -y resulta- tan difícil anudar distintas luchas sociales? ¿cómo se dan hoy las artículaciones políticas sobre el terreno de la dispersión, de la disolución de un horizonte único o hegemónico de lucha (la lucha en la fábrica del movimiento obrero, por ejemplo)? ¿criticar a fondo una dimensión esencial como la relación de una sociedad con el medio ambiente no altera la totalidad de su estructura?

¿Castoriadis argentino?

Y ¿qué podría haber dicho Castoriadis del proceso de creación histórica inaugurado de alguna manera por la insurrección de 2001? Está feo poner palabras en boca de alguien que no puede defenderse, pero me parece que el ejercicio especulativo podría ser útil para iluminar el problema que trato de exponer.

Seguramente, en el rostro de Castoriadis se hubiera dibujado una sonrisa enorme si hubiera vivido aquí durante el proceso de autoorganización social que se abre en diciembre de 2001. Confirma una de sus principales ideas-fuerza: la creación histórica como emergencia de algo que no estaba presente como tal en la sociedad. En este caso, me refiero a la cultura social de la autogestión, que anima la experimentación desde abajo de nuevas formas de consumo, producción, comunicación, organización, etc. A mí, como a cualquiera en Europa, nos cuesta horrores entender algo de lo que pudiera ser el peronismo. Un amigo me decía estos días: “es una mezcla de anarquismo y franquismo” (¡!). Pero mucha gente me repite lo mismo: lo único que no se puede decir que sea el peronismo es una cultura de la horizontalidad, de la autogestión, de la autoorganización. Esa cultura social y política es una novedad, una creación. Por supuesto, esto no quiere decir que no hubiera trazas de esa cultura de la autoorganización en Argentina. Raúl Zibechi ha publicado Argentina: genealogía de la revuelta, un libro muy interesante que precisamente asume la tarea de rastrearlas. La creación política en Argentina ha elaborado esas huellas, pero los resultados no se hallaban inscritos en ellas: los efectos exceden a las causas.

Castoriadis se hubiera alegrado enormemente también de la reactualización de la significación de autonomía. Era el corazón de su trabajo teórico, de su apuesta política, de su mismo estar-en-el-mundo. Pero hoy, con un gobierno que vuelve a asumir la iniciativa en todos los ámbitos de lo social, mientras muchísima gente habla de “impasse”, “reflujo” o “derrota”, quizá Castoriadis hubiera concluido que la fiesta estuvo bien mientras duró, pero se acabó tan pronto porque no asumió el problema de la institución global de la sociedad, se buscó refugió en los “islotes de horizontalidad” y no se elaboró un nuevo “proyecto de sociedad (autónoma)”. Es lo que he escuchado a alguna gente en este encuentro, muy marcada por las ideas de Castoriadis. Y podemos encontrar muchísimas consideraciones así en la obra del último Castoriadis.

Fidelidad es traición

Daniel Blanchard, antiguo compañero de Castoriadis en SouB, alguien que hizo de puente durante un tiempo entre la Internacional Situacionista y el grupo de Castoriadis, contaba en una entrevista a mitad de los 90 algo que me dejó helado. Medio de broma, le sugirió a Castoriadis que, tal y como estaban las cosas entonces, deberían rehacer SouB y Castoriadis respondió (sin seguir la broma): “yo creo que todos los análisis que hicimos en Socialismo o Barbarie son todavía absolutamente pertinentes”. En algún momento de El ascenso de la insignificancia afirma lo mismo: los análisis que se hicieron a finales de los años 50 sirven perfectamente para aferrar la situación social a mediados de los años 90. ¡Como si no se hubiera producido entre medias un hecho decisivo como la derrota catastrófica de los movimientos sociales de los años 60!

A Blanchard esta anécdota le servía para reflexionar, abriendo vías muy fecundas que exploramos y prolongamos por nuestra cuenta aquí, sobre una curiosa paradoja constituyente de la vida y la obra de Castoriadis: un énfasis muy fuerte en la apertura (base de su reflexión sobre la creación histórica) mezclado con momentos muy fuertes de cierre. Apertura, cuando en 1965, mostrando un coraje y una audacia que hoy nos cuesta imaginar, rompe con las vulgatas marxistas y las lenguas de palo ortodoxas que constituían el horizonte mental y afectivo de tanta gente y emprende en solitario la tarea de reconstrucción de las categorías filosóficas que nos sirven para pensar la sociedad y la historia. Cierre ante el pensamiento de “otros significativos” (citemos los nombres de Deleuze, Guattari, Foucault), cierre ante los procesos y los movimientos portadores de cambios esenciales a partir de los años 80. Etc. Un cierre rígido y arrogante de las categorías frente a lo desconocido. Una dificultad para reinventarse a sí mismo como intelectual revolucionario (motivada sobre todo, según Blanchard, por el deseo de entregarse a la filosofía).

Seguramente, eso de “reinventarse a sí mismo” suena hoy muy posmoderno: muchos lo traducen como un “cambio de chaqueta” oportunista. Sin embargo, la fidelidad no significa repetición. De hecho, la repetición traiciona lo más profundo de un pensamiento que se nutre de prácticas creativas, que no asigna la primacía a lo teórico-especulativo. Socialismo o Barbarie nos lega sobre todo una cierta forma de mirar, que se traiciona cuando se repite y se mantiene viva cuando se actualiza. Los análisis de Socialismo o Barbarie son de una riqueza extrema para pensar cierta experiencia de vida y de luchas: la experiencia de dominación y contestación del proletariado industrial. Pero aplicarlo sobre el presente supone dejar escapar su singularidad, potencia y novedad. Esto es, traicionarlo. La fidelidad a la experiencia de SouB no pasa por repetir sus análisis treinta años más tarde, sino por mantener su espíritu intrépido e independiente de pensamiento, por continuar la voluntad de desarrollar teorías conectadas a las prácticas políticas radicales.

El paisaje contemporáneo

¿Cómo van a ser válidos hoy en día los análisis de SouB? En ellos no se menciona la palabra precariedad, que marca hoy con un zarpazo la vida social entera, ni se considera la realidad masiva del desempleo, no como un intervalo entre dos trabajos, sino como una condición permanente de la vida del sujeto. La noción de red, otro ejemplo, está completamente ausente: el análisis gira en torno a las pirámides jerárquicas. El rasgo principal de la sociedad criticada por SouB era la burocracia, la división entre dirigentes y ejecutantes. No sólo en el lugar de trabajo (aunque quizá originada allí), sino también en el Estado, la escuela, en la familia, en la investigación, etc. La burocracia era la “práctica dominante” de la sociedad fordista, es decir, el modelo general de todas las formas de dominación social.

En ese sentido, SouB produce una descripción muy potente de su época y de sus contradicciones fundamentales: racionalización del trabajo que acaba generando mayor irracionalidad al no contar con los sujetos que trabajan, etc. Podemos respirar también el aire de la época leyendo a Althusser hablar sobre “aparatos ideológicos del Estado”, a Foucault analizar las “instituciones disciplinarias” o a Guy Debord radiografiar “la sociedad del espectáculo”. El modelo de todas esas formas de dominación es la imposición alienante de sentido total. Pero Estado, escuela, fábrica, hospital, psiquiátrico, familia… ¿son hoy moldes sólidos que formatean nuestra subjetividad? La burocracia, ¿cómo se reconfigura en la época de la acumulación flexible, la globalización, la sociedad-red? El espectáculo que describía Guy Debord como un poder que no admite réplica, simbolizado en la relación de un espectador con su televisión, ¿funciona hoy de la misma manera, cuando el espectador que consume pasivamente imágenes alienantes se ha convertido un navegante de la red de redes? Y el Estado, ¿sigue siendo soberano en la globalización? ¿es capaz hoy en día de producir principios, valores, realidad y no sólo cárceles y represión?

Las cosas se han complicado terriblemente. “Autonomía” es una palabra frecuente en los manuales contemporáneos de management, la lógica del beneficio ha fagocitado en buena medida los discursos críticos del 68 (Boltanski/Chiapello), ha puesto a trabajar los valores de creatividad, autonomía, realización, flexibilidad. La dominación no es clara y distinta (unos mandan y otros obedecen), sino que se organiza como manchas en la piel de un leopardo (Virno). Es decir, en el mundo actual podemos encontrar un mosaico de modalidades esclavistas de trabajo (los inmigrantes sin papeles, por ejemplo) junto a formas sofisticadísimas de automovilización (en el sector de la “nueva economía, sin ir más lejos). Un mosaico articulado en red gracias a las nuevas tecnologías de la comunicación y la información. No hay oposición tajante entre dominación y autonomía, entre el poder y la liberación de la creatividad. No hay un modelo de dominio, sino el mestizaje de todos los modelos históricos de opresión y explotación que ha conocido la historia. Incluida la burocracia, claro.

La fragmentación no es sólo un obstáculo o una incapacidad de los movimientos sociales para elaborar hipótesis globales de articulación. Los mismos movimientos sociales deliran cuando se piensan a sí mismos en términos de centros jerárquicos de sentido (toma del palacio de invierno, representación del proletariado, etc.). La fragmentación es un dato básico, de partida, que nos constituye. Es el suelo mismo que pisamos o, mejor aún, que se escapa incesantemente bajo nuestros pies. La sociedad no es “o bien autónoma o bien heterónoma” (como quizá podía juzgarse cuando la categoría de “totalidad” tenía un sentido efectivo e inmediato), sino un magma donde podemos hallar ambas cosas mezcladas, fragmentos de libertad, recodos de autonomía, situaciones de horizontalidad, etc. Esa mutación radical del paisaje que habitamos obliga a repensar también radicalmente las categorías que usamos para aprehenderlo. Romper muchas inercias. Inventarnos lentes nuevas.

La acción contemporánea

Creo que el pensamiento de Castoriadis sobre la naturaleza de la acción política quedó absolutamente marcado por la lucha del proletariado industrial contra la dominación burocrática (idéntica en muchos aspectos en el Este y en el Oeste). De alguna manera, el movimiento obrero sí cargaba “sobre sus espaldas” el problema de la institución general de la sociedad. ¿Por qué? Es una larga discusión: su centralidad en la estructura social y la forma misma de esa estructura, el alcance de su práctica política y de las instituciones que creaba, el carácter “integrado” de la sociedad que habitaba, etc. Lo cierto es que portaba una alternativa global de sociedad. Ya no, ha perdido la partida (Robert Castel). Pero si evaluamos las experiencias de lucha por contraste con la imagen-modelo del movimiento obrero nos perderemos su especificidad, su potencia, sus problemas reales. No rescataremos más que sus aspectos deficitarios con respecto a un deber-ser. Ésa es la impresión que me deja en mayor medida la lectura de los textos sobre luchas contemporáneas que escribió Castoriadis durante los años 80 y 90 (mucho más pobres que lo que podemos leer en Deleuze, Guattari o Foucault, que trataban de pensar esas luchas en inmanencia, sin modelo). El afecto que acompaña inevitablemente a esa mirada es la tristeza, aunque en el caso de Castoriadis despojada de huellas nostálgicas o de resentimiento (como en el caso de muchos post-situacionistas y otros).

Castoriadis elaboró sus nociones sobre la acción política transformadora o antagonista en condiciones de dominio burocrático generalizado que se trataba de desarreglar, romper, subvertir, agujerear e interrumpir para crear otras formas de existencia colectivas más allá. La crítica del 68 es anti-estatal, anti-jerárquica, anti-burocrática. Apuesta por la participación, el juego, la experimentación, la liberación de la creatividad, la realización, la comunicación. Se inscribe en una lógica de enfrentamiento muy fuerte: happening, teatro-guerrilla, disturbios callejeros, interrupción del orden, del sentido dominante. Los líderes más conocidos del 68 eran (entre otras cosas) maestros en el arte de la provocación: Dany Cohn-Bendit, Tom Hayden, Abbie Hoffmann, Jerry Rubin, Mark Rudd, René Riesel… Libertad era equivalente a liberación. Todo ese potencial de conflicto quizá resuena hoy en nuestros oídos con el sonido de los cacerolazos. Pero, ¿en qué sentido resuena? ¿cómo pensar debemos las similaridades y las discontinuidades?

En nuestras condiciones de vida, el consumo, la flexibilidad, la precariedad, la inseguridad o la saturación informativa no imponen un sentido (“rigideces”), sino que impiden cualquier construcción de sentido (y, por tanto, de carácter, que como decía Nietzsche alude a una “experiencia que se repite”). Funcionan a modo paródico de “desarreglo de todos los sentidos” rimbaldiano: desarreglan, rompen, subvierten, agujerean e interrumpen toda secuencia lineal, toda actividad a largo plazo, toda posibilidad de acumulación. Algo de eso percibió Castoriadis cuando empezó a analizar “el ascenso de la insignificancia” o “el mundo fragmentado”. Pero de manera muy superficial y unilateral, a mi juicio. Generalidades sin carne y hueso, sin el trabajo empírico que había caracterizado a SouB. No se analiza una “gran transformación”, sino sólo una “gran descomposición”: des-orientación social, des-interés por lo público, des-integración de los mecanismos de dirección, des-aparición del conflicto político, etc. La disolución de un mundo. La caída del Imperio Romano por implosión. El porvenir de barbarie predicho hacía tiempo por Castoriadis y sus compañeros si los hombres y las mujeres no luchaban por instituir el socialismo, la autonomía.

¿Y si finalmente el legado político más importante de Castoriadis es su legado filosófico, es decir, las categorías que aporta para pensar (entre otras muchas cosas) la historia como creación, el sujeto como autoorganización y el ser como multiplicidad? Nos toca a los demás verificar la potencia de esas categorías en el roce mismo con lo real histórico -y, por tanto, con las prácticas de transformación social.

Autonomía en 2005

El primer día de este encuentro se pasó el vídeo de una conferencia de Castoriadis aquí en Buenos Aires, en 1996. El vídeo transmitía una fuerza enorme. Aunque las conclusiones de Castoriadis sobre el presente eran pesimistas. No sin razón, estábamos en 1996, en plena época de “conformismo generalizado”, como llamó Castoriadis al proceso de neutralización de lo político tras el 68, el reflujo de despolitización, privatización y “contrarrevolución” que solemos identificar con los gobiernos Thatcher-Reagan.

¿Podemos anunciar que esa época se ha acabado? ¿que ha sido pulverizada por la irrupción del movimiento global, es decir, de la proliferación de luchas que cuestionan la hegemonía del neoliberalismo y construyen “otros mundos posibles”? En absoluto. Seattle, Génova, Argentina, Bolivia… no representan un nuevo 68. El hilo rojo que enlaza a través del planeta distintas experiencias no asume la forma de un movimiento articulado. No es un acontecimiento que cierre una fase (el “desierto que crece”) y abre una secuencia completamente nueva y progresiva de acumulación de fuerzas. No es posible pensarlo así. Más bien habría que pensar en términos de resonancias (como dicen los zapatistas), extraños ecos, parentescos insólitos, reactualizaciones constantes, “rastros de carmín” (Greil Marcus). En ese común difuso que comparten las distintas experiencias más radicales (en el sentido de “ir a la raíz”) encontramos desde luego las significaciones de autonomía y horizontalidad, como valores, como principios, como horizonte, como nombre otorgado por las propias experiencias a una serie de comportamientos colectivos, políticos. Pero se reactualiza la noción de autonomía en un contexto completamente cambiado. Por tanto, su significado efectivo cambia. Nos perderemos eso si simplemente vemos la historia de la modernidad como una lucha entre Capitalismo y Autonomía (como significados dados) en épocas sucesivas.

No hay cambio epocal, porque podemos rastrear elementos fortísimos de continuidad: privatización, despolitización, neutralización del conflicto político. Sin embargo, se abren nuevas “brechas” (por utilizar el término que Castoriadis empleó para hablar de mayo del 68 en Francia) en el muro del conformismo generalizado. ¿Se han “cocinado” esas fisuras durante los años más oscuros de las últimas décadas? A partir de ahí, podría hacerse una relectura del pasado que cuestionase el poder omnímodo de la privatización y el conformismo durante cierta época. Quizá durante los años 70, 80 y 90 se dieran transformaciones subjetivas en la percepción de la ciudad, la comunidad, la lucha política, el trabajo, el consumo y la educación que funcionaran como gérmenes (por usar otra palabra del gusto de Castoriadis) de lo que ahora se elabora colectivamente e irrumpe en la superficie social. Creo que no podemos entender las significaciones de las luchas contemporáneas sin atender a esa mutación antropológica de las últimas décadas.

En este vacío contemporáneo de significaciones, la experiencia argentina es altamente inspiradora y estimulante, porque precisamente se da ahí una lógica de construcción de nuevos vínculos, nuevas formas de pensar, hacer y decir. La libertad no es sólo liberación, sino asociación, recreación de lazo social, despliegue de una lógica de cuidados. No se agota en el “No”, sino que afirma una construcción de redes alternativas, de nueva subjetividad, de otras modalidades de autoayuda colectivas. No pivota en torno al “anti”, inventa una “nueva geometría de la hostilidad” (Virno) en la que el Estado puede ser un recurso o un interlocutor, no sólo un enemigo que nos define a la contra. En Europa (hablo muy en general) la acción política sigue más pegada a la lógica del enfrentamiento, la visibilización, la denuncia, la reinvindicación. Expresa un “No” que aún no sabe bosquejar un “Sí” encarnado en experiencias alternativas, contrapoderes, etc.

Ahora bien, ese “No” (“no a la guerra”, por ejemplo) también nos ha permitido ver a su trasluz una afirmación previa, redes de sociabilidad difusas (afinitarias, éticas, estéticas, existenciales) que se politizan de pronto. No partimos de la nada, sino de un “nosotros dislocado” (Precarias a la deriva). Es decir, ya no pertenecemos de entrada a estructuras sólidas de sentido (movimiento obrero, nación, Partido, etc.). No hay un “nosotros” previo que “liberar”. Estamos “conectados” a distintas redes, frágiles, efímeras, muy ambivalentes. El “nosotros” es un proyecto o una apuesta, no una herencia. No deberíamos pensar el proceso de reconstrucción de lo “común” como el “remake” con nuevo decorado y protagonistas (la multitud, el precariado, los excluidos) de la experiencia de autocreación del movimiento obrero (que se dio igualmente en condiciones de dispersión muy fuertes). Ese imaginario funciona como bloqueo, nos obliga a pensar el presente como reedición del pasado. Nos vuelve a someter a la primacía de lo teórico-especulativo. Y como decía Lenin, la historia no reconstruye los platos rotos.

En ese sentido, conviene asumir hasta el fondo la -sana pero problemática- disolución de todo centro jerárquico de sentido y, por tanto, de cualquier respuesta fácil sobre el problema de la institución global de la sociedad. El problema de la articulación política (entre distintas experiencias alternativas, en relación con las instituciones) está abierto. Es un problema crucial (como se ve en Venezuela, en Bolivia, etc.). Entre la tentación centralista y la tendencia “natural” a la dispersión, ¿qué formas de vínculo, intercambio y cooperación pueden darse? Una vez abandonado el imaginario del universal-modelo, ¿puede refundarse un nuevo universalismo emancipador, concreto y situado, que no funcione mediante el formateo de las diferencias, sino mediante el contagio trasversal del ejemplo?

Y, ¿por dónde vendrán las nuevas formas de politicidad? ¿serán reinvindicación de derechos negados, conciencia de la nueva explotación, encarnación de la potencia del trabajo inmaterial hegemónico, expresión del malestar difuso que recorre lo social? A veces pensamos por comodidad que las viejas formas de politización surgían en la “toma de conciencia” de la explotación, del lugar que ocupaba uno en la estructura social asimétrica. La obra de Castoriadis demuestra abundamente hasta qué punto este planteamiento es pobre. La autocreación del movimiento obrero es una obra portentosa de elaboración colectiva de la experiencia (Thompson), transformación social y creación cultural (Castoriadis). La “toma de conciencia” explica muy poco, a pesar de lo que creyera el marxismo más reduccionista. Hay que mirar más bien la producción de formas de vida, de deseos colectivos, de valores, de historias e imaginario alternativo. De otra manera no entenderemos nada. Nos quedaremos en lo ideológico. Juzgaremos a los movimientos sociales por su conciencia y no por su práctica efectiva. Creo que sigue siendo perfectamente pertinente esa aseveración que hizo Castoriadis durante los años 70: «la transformación de la sociedad, la instauración de una sociedad autónoma, implica un proceso de mutación antropológica que, evidentemente, no podía y no puede completarse ni única ni centralmente en el proceso de producción. O bien la idea de una transformación de la sociedad es una ficción sin interés, o la contestación del orden establecido, la lucha por la autonomía, la creación de nuevas formas de vida individual y colectiva invaden e invadirán en lo futuro (conflictiva y contradictoriamente) todas las esferas de la vida social».

Ayer mismo estuve en una discusión entre experiencias alternativas de educación, de comunicación, de producción y de pensamiento. Me sorprendió mucho. Alguien que viene de Europa podría pensarse que la ola del 19/20 está en absoluto reflujo. Por tanto, espera encontrarse tristeza por doquier, un sentimiento de impotencia y carencia (“lo que fuimos y ya no somos”). Sin embargo, me sorprendió la capacidad de toda esta gente de estar pensando qué arma y que desarma hoy las experiencias de autonomía, en la nueva situación que nombramos “Kirchner”. Una situación (por lo que entiendo) de relativa hegemonía cultural del gobierno, trabajada mediante una política de gestos simbólicos con escaso alcance material (como en España con Zapatero). En esa situación, ¿cómo oponerse a la tristeza y la marginación y seguir pensando, seguir conectando núcleos activos aunque minoritarios de resistencia?

Castoriadis describía la democracia como un régimen político “trágico”. Trágico, porque histórico. La historia no es el relato de la victoria progresiva de algún Sujeto (clase obrera o multitudes) que camina sin verdaderos extravíos hasta la reconciliación final, la victoria. Volvemos al principio: si la historia es creación, también es destrucción. Crisis, calamidades, derrotas, pérdidas. Durante años, se han manejado distintas ilusiones deterministas sobre la historia entre los movimientos políticos. “Bien está lo que bien acaba”, venían a decir. ¿Puede darse una esperanza que no pase por mantener ilusiones sobre el futuro? El historiador Christopher Lasch rastreó entre los movimientos “populistas” norteamericanos (movimientos de artesanos fundamentalmente, que defendían su autonomía frente al poder financiero y estatal) la presencia de una esperanza “trágica”, que encuentra apoyo más en el pasado que en el futuro. Una esperanza que funciona como motor en el presente, que incita a perseverar. Debemos conservar esa esperanza, esa confianza en los poderes de la imaginación humana, sin necesidad de creer que vamos a favor de la corriente, sin ilusiones. Porque, como se ha dicho, quien vive en la ilusión al final acaba muriendo en la decepción.

Edición digital de la Fundación Andreu Nin, agosto 2006