Aproximaciones de Manuel Sacristán a la obra de Antonio Gramsci Antología mínima. Salvador Lopez Arnal

[…] puede tal vez señalarse algún importante problema pendiente en el pensamiento socialista contemporáneo, problema identificado y abierto en la obra de Gramsci, y no resuelto en ella, probablemente porque todo auténtico pensador descubre problemas más allá de sus soluciones.
Manuel Sacristán Luzón (1967)

Gramsci ha sido, con interesante paradoja, un característico «filósofo de la práctica» y, al mismo tiempo, el clásico marxista más capaz de contemplación. Contemplación del mundo exterior y del interior.
Manuel Sacristán Luzón (1977)

Junto con José Mª Laso, Jordi Solé Tura y Francisco Fernández Buey, Manuel Sacristán (1925-1985) ha sido uno de los primeros y principales introductores del pensamiento del revolucionario sardo no sólo en nuestro país sino también en el ámbito hispanoamericano (recordemos la publicación de su Antología de Gramsci por Siglo XXI, en México, en 1970). Junto con Lukács y los dos grandes clásicos de la tradición, Gramsci ha sido uno de los pensadores marxistas que más ha influido en Sacristán: en su concepción de la propia tradición marxista, en su noción del intelectual comunista, en su compromiso militante, en la importancia que para su acción y su pensamiento político han tenido categorías como hegemonía, guerra de posiciones o bloque histórico, e incluso en su misma noción de la filosofía y del filosofar, sin olvidar, claro está, la profunda identificación de Sacristán con el hacer, con la vida, con la dignidad y resistencia militante, de alguien al que consideró un clásico y un revolucionario sin sombras.

La primera aproximación de Sacristán a Gramsci puede verse en la entrada “Filosofía”, publicada en el suplemento de 1957-58 de la Enciclopedia Espasa (actualmente recogida en el segundo volumen de Panfletos y Materiales: Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 90-219). En el apartado “Algunas personalidades destacadas”, Sacristán incluyó a J. D. Bernal, Mao Tse-tung y Antonio Gramsci. A este último dedicó las páginas 182-192. A este trabajo inicial, hay que sumar “La formación del marxismo de Gramsci” (1967) (Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona 1983, pp. 62-84), inicialmente publicado en Realidad y Nous Horitzons; la voz del Diccionario de Filosofía editado por Dagobert Runes, y cuya traducción Sacristán coordinó: “Gramsci, Antonio“ (1969) (recogida ahora en Papeles de filosofía, op. cit., pp. 414-416), su Antología (México: Siglo XXI, 1970), en la que destaca no sólo la magnífica selección realizada, sino su sustantiva advertencia inicial, sus tablas cronológicas y sus imprescindibles notas de traductor, y el que fuera uno de sus últimos escritos de mayo de 1985: “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel“, presentación de la traducción castellana de Miguel Candel de Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía. Barcelona: Crítica, 1985 (reimpresa en Pacifismo, ecología y política alternativa. Barcelona: Icaria 1987, ed. de Juan-Ramón Capella, pp. 184-206).
Después del fallecimiento de Sacristán, Albert Domingo Curto ha transcrito, editado y presentado la introducción interrumpida de su Antología para Siglo XXI con el título El Orden y el Tiempo, Madrid: Trotta, 1998. Es obligado reconocer el magnífico trabajo realizado por Domingo Curto, así como el documentado texto que abre su edición: “A modo de presentación” (pp. 9-44).

Hay además, en tres entrevistas a Sacristán, interesantes aproximaciones a la obra de Gramsci: en la de 1977, para Diario de Barcelona: “Gramsci es un clásico, no es una moda”; en la de 1979 para El Viejo Topo, editada póstumamente, realizada por Jordi Guiu y Antoni Munné (ambas han sido recogidas en: De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, Los Libros de la Catarata, Madrid 2004, pp. 81-90 y 91-114, respectivamente, edición de Francisco Fernández Buey y de Salvador López Arnal) y en la de 1979 para Nous Horitzons (ahora recogida en Intervenciones políticas, Icaria, Barcelona 1985, pp. 280-283) donde Sacristán da cuenta de la importancia del programa gramsciano en el consejo de redacción de la revista.
En el fondo de Reserva de la Universidad de Barcelona, puede consultarse además un cuaderno “Gramsci” que contiene interesantes anotaciones de lectura sobre la mayoría de los escritos del autor italiano, al igual que el esquema detallado de una conferencia de mayo de 1977, impartida en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona con ocasión de la conmemoración del XL aniversario de la muerte de Gramsci.

En uno de estos cuadernos allí depositados, puede verse una nota autobiográfica de finales de los sesenta en la que se lee: “[…] Durante un cierto tiempo, la vida de mis rentas científicas fue soportable porque, gracias a la ausencia de perplejidad histórica, o sea, gracias a la convicción de estar reflejando realidad, me era al menos posible conseguir formulaciones generales que implicaban un programa o un objetivo político-cultural y de política filosófica. Una pieza típica de esa situación es el prólogo al Anti-Dühring. Años antes lo había sido el prólogo a Revolución en España. El mismo prólogo al Heine tiene ese elemento (M.S., profesión traductor, prologuista). El estudio de Gramsci empezó todavía dentro de esa constelación. Pero es posible que durante ese estudio empezara a desarrollárseme la perplejidad deprimente sobre el destino del movimiento socialista”.

La breve antología que aquí se presenta no puede sino dejar insatisfecho al lector y al propio antólogo, y pide (incluso exige con cortesía) la lectura atenta y completa de los diversos textos de Sacristán. Los fragmentos aquí seleccionados se presentan divididos en los apartados siguientes: I. Su Gramsci, las consideraciones centrales de su aproximación. II. Vida: obra y acción, especialmente los años de encarcelamiento. III. Escritos: básicamente, sus escritos juveniles y los Cuadernos de la cárcel. IV. Conceptos gramscianos: bloque histórico, centro de anudamiento, filosofía de la práctica, consejos obreros. V. Matices, es decir, algunas reflexiones críticas, y, finalmente, VI. Empatía, donde se muestra la profunda identificación, no sólo intelectual, de Sacristán con el filósofo y dirigente italiano.

Al final de cada apartado, se dan las referencias correspondientes.

I. Su Gramsci.

1. […] Gramsci es un clásico, o sea, un autor que tiene derecho a no estar de moda nunca, y a ser leído siempre. Y por todos. Nadie tiene derecho a meterse un clásico en el depósito del coche…

2. La mejor manera de evitar las parcialidades monográficas o polémicas en la consideración de la vida y la obra de Gramsci consiste en satisfacer respecto de ellas el criterio que él declaró obligado para la comprensión de un hombre y de su obra: “la búsqueda del leit-motiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo, tiene que ser más importante que las afirmaciones casuales y los aforismos sueltos”. Las varias dificultades que se oponen a esa tarea no impiden ver como motivo rector del pensamiento y la práctica del fundador de L´Ordine Nuovo el problema del orden de la vida de los hombres, el tema de la caducidad del orden viejo, y el de los tiempos con y en que puede aparecer el orden nuevo. Lo que ocurre es que no se podrá esperar de un hombre cuyo método de pensar y de hacer ha sido la autocrítica perenne -y expresa, además, en un escribir entrecortado y disperso por la brutalidad de las cosas, por el desorden del “orden” capitalista en su dilatada crisis- ninguna exposición inmutada y sistemática de los logros intelectuales y prácticos que haya arrancado al leitmotiv de su vida, sino más bien los sucesivos frutos, a veces orgánicamente contradictorios, de su forcejeo con aquella problemática.

3. Las personas viven en su época: por eso resultan cursis las presentaciones de Gramsci con halo de novela rosa política, como un iluminado que, en cuestiones de organización política, hubiera anticipado en 30 años y superado incluso el XX Congreso del PCUS.

4. Pero la veracidad y la franqueza con que Gramsci vive su problema van teniendo, como suele ocurrir, su premio. En materia de ideas lo estéril no suele ser la aceptación veraz de los problemas, por espectaculares que sean los cortocircuitos mentales que produzca ante una cuestión irresuelta la debilidad de los instrumentos intelectuales aplicados (en el caso de Gramsci, el difuso idealismo culturalista en que ha crecido).

5. Del mismo modo que Marx no ha sido ni economista, ni historiador, ni filósofo, ni organizador, aunque aspectos de su “obra” se puedan catalogar académicamente como economía, historia, filosofía, organización político-social, así tampoco es Gramsci un crítico literario, un crítico de la cultura, un filósofo o un teórico político. Y del mismo modo que para la obra de Marx es posible indicar un principio unitario -aquella “unión del movimiento obrero con la ciencia”- que reduce las divisiones especiales a la función de meras perspectivas de análisis provisional, así también ofrece explícitamente la obra de Gramsci el criterio con el cual acercarse a la “obra” íntegra para entenderla: es la noción de práctica, integradora de todos los planos del pensamiento y de todos los planos de la conducta.
En el caso de Gramsci la conveniencia de acentuar la unidad práctica de la “obra” parece obvia, porque las publicaciones antológicas en lengua castellana no se han beneficiado casi hasta ahora [1969] de la disponibilidad, desde hace años, de numerosos escritos políticos juveniles en los que se manifiesta inequívocamente la raíz de todo el hacer de Gramsci.

6. Yo no veo que en 1924 Gramsci tuviera ya en claro que el enemigo principal e inmediato fuera el fascismo. Creo que por esa fecha, aunque ya había comprendido que la revolución no estaba al alcance de la mano, seguía pensando en el fascismo como en cosa pasajera y no muy diferente de otras formas de dominación capitalista. No me parece que Gramsci haya podido rectificar ese eufórico error de la III Internacional antes de su prisión. En cambio, sí que lo tenía corregido en 1928, cuando el VI Congreso de la Internacional exacerbó ese error hasta lo catastrófico. Ése es el momento en que cuaja, en mi opinión, su mayor aportación: la explicación de la dificultad de la revolución en Occidente. El hecho mismo ya lo habían visto otros, principalmente Trotski y Lenin. Pero Gramsci coloca ese hecho en el centro de su reflexión, y descubre en él la vital complejidad del estado por así decirlo occidental, o sea, del estado capitalista que vive ya sobre base propiamente capitalista, arraigado en una sociedad que no tiene ya con él más contradicciones que las orgánicas a ese modo de producción. Dejémoslo en eso: me parece mejor mejor subrayar ese punto central que recitar una lista de méritos de Gramsci sin que nos podamos detener ante ninguno de ellos.

7. […] No pretendíamos elaborar teorías. No en lo político, por las mismas razones que expuso para sí mismo Althusser, de manera inolvidable, en el prólogo al Pour Marx: la literatura política se nos aparecía en aquella época a los comunistas sólo como exposición de los clásicos para formación de militantes o como fundamentación, comentario y propaganda de la política del partido. Y tampoco teoría especulativa, porque ésta, afortunadamente, no gozaba de la simpatía ni de los assenyats catalanes de la redacción ni de los no-catalanes de ella, los cuales, aunque mucho menos assenyats, éramos gente de formación demasiado crítica, y hasta hipercrítica, para especular.
En cambio, sí que se aspiraba a elaborar y comprender realidad con la teoría disponible y con la crítica. Mucha realidad, toda la posible, igual la básica que la más sofisticada. Quizá parezca ridículo a la vista de los resultados, pero el hecho es que al menos la redacción de “Horitzons” en el interior quiso practicar desde el principio un programa gramsciano, un programa de crónica crítica de la vida cotidiana entendida como totalidad dialéctica concreta, como la cultura real. Este no es interpretación a posteriori: ese programa era explícito y querido por los redactores. Y su realización, por modesta que fuera, permitió a “Nous Horitzons” algunos aciertos que no da rubor recordar, por ejemplo, haber tratado en serio los problemas de la mujer cuando no eran muchas las mujeres (y menos los hombres) conscientes de esa problemática.

Referencias: 1. “Entrevista con Diario de Barcelona”, De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, op. cit, p. 87 .2. El orden y el tiempo, op. cit, pp. 86-87. 3. “La formación del marxismo en Gramsci”, Sobre Marx y marxismo, op. cit, p. 70 (nota 7). 4. Ibídem, p. 73. 5. “Advertencia”, Antonio Gramsci, Antología, p. XIII 6. “Entrevista con Diario de Barcelona”, De la primavera de Praga al marxismo ecologista, op. cit, pp. 84-85. 7. “Entrevista con Nous Horitzons”, Intervenciones políticas, op. cit, p. 282.

II. Vida: obra y acción.

1. Esas y otras contradicciones de la obra y el hacer de Gramsci se resuelven orgánicamente en la totalización de la una y el otro en su vida. No en el sentido de que la biografía sea el método adecuado para su comprensión. Aparte de que probablemente no lo sea para el pleno entendimiento de ninguna obra, parece, además, que la biografía en sentido tradicional tiene escaso interés para la comprensión de la obra y la acción de Gramsci, y hasta, paradójicamente, para la comprensión de su vida. Pues se trata de la vida de un pensador y práctico de la lucha política, de un hombre que fundó el sentido de su vida y las motivaciones de su consciencia en realidades extraindividuales, con lo cual, por cierto, no hacía más que aplicarse a sí mismo su propia concepción histórico-social y política de la persona. La clave de la comprensión de los escritos y el hacer de Gramsci, en su variedad y en sus contradicciones, no es, pues la biografía individual, pero sí la totalización quasi-biográfica de numerosos momentos objetivos y subjetivos en el fragmento de historia de Italia, historia de Europa e historia del movimiento obrero cuyo “anudamiento” bajo una consciencia esforzada pudrió el “centro” que fue Antonio Gramsci. En la organicidad de esa vida así entendida -no como oscura intimidad aislada, sino como línea recorrida por el “centro de anudamiento” de innumerables referencias objetivas- el preso, derrotado y moribundo Gramsci consideró no sólo resueltas, sino incluso salvadas las contradicciones, los sufrimientos, las catástrofes de su existencia. Lo ha hecho así implícitamente en sus múltiples negativas a capitular pidiendo gracia a Mussolini, a pesar de su grave estado; y lo había dicho antes explícitamente, añadiendo incluso una explicación, a su autoafirmación moral: la salvación por el “instinto de la rebelión”.

2. Si, pues -entre la primavera de 1922 y alguna fecha imposible de precisar, pero situada sin duda ente el otoño y el invierno de 1923-, Gramsci ha depuesto definitivamente su “inercia” política, ello ha de explicarse por la resolución de una nueva inflexión de su vida, en la cual han cambiado el orden proyectado y el tiempo de ésta, el ritmo de su acción. La causa que desencadena el proceso es una decisión del II Congreso del PCdI, que nombra a Gramsci representante del partido cerca de la Internacional Comunista (El Congreso ratificaba el Comité Ejecutivo anterior, todo él del grupo Bordiga, menos Terracini.) El 26 de mayo salía Gramsci para Moscú, acompañado por la delegación italiana a la II Conferencia del Ejecutivo ampliado de la IC: Bordiga, Gennari, Graziadei y Ambrogi. En Moscú iba a tener Gramsci las dos experiencias de las que arranca su acmé: el conocimiento directo de la Internacional y la relación con Julia Schucht.

3. Cronología: últimos años.

1927. El Tribunal Militar dicta mandato de detención contra AG. Ingreso de AG en la cárcel de San Vittore, de Milán. AG sufre insomnio; no duerme más de tres horas diarias. AG recibe visitas de su hermano Mario y de Piero Sraffa. AG pide libros de temas sardo y el Breviario di neolingüística de Bertoni y Bartoli.

1928. Las autoridades rechazan una solicitud de autorización para escribir, presentada por AG. Auto de procesamiento contra AG. AG ingresa en la cárcel de Regina Coeli, de Roma, en la misma celda que los coimputados Terracini y Scoccimarro. Vista de la causa contra la dirección comunista ante el tribunal especial. Veintidós acusados. Terracini: veintidós años, nueve meses, cinco días. Gramsci y Scoccimarro: veinte años, cuatro meses, cinco días. Informe médico oficial sobre AG al Ministerio de Justicia: “Periodontitis expulsiva debida a trastornos urémicos y a un ligero agotamiento nervioso”. Salida de AG para la cárcel de Turi (Bari). Llegada Turi en estado grave. Registro con el número 7.047. Trato amenazador del médico de la cárcel, Cisternino. AG, en celda individual. AG sufre un ataque de uremia que le impedirá andar durante tres meses. Tatiana Schucht acude a Turi.

1929. AG consigue autorización para escribir en la celda. Segundo plan de estudios de Gramsci. AG sistematiza y resume el plan de estudios del 9-II. La salud de AG empeora. Incapacidad de ingerir, dolores de cabeza y de riñón. Visita de su hermano Carlo Gramsci.

1930. Visita comprobada de Gennaro Gramsci a Antonio. Nueva visita de Tatiana Schucht. AG se beneficia de un indulto de un año, cuatro meses y cinco días. AG tiene noticia de que Julia Schucht está internada en un sanatorio. Primer vómito de sangre de A.G. AG empeora y es ya incapaz de masticar. Intensa crisis física y nerviosa de AG. Los presos comunistas de Turi proyectan un curso a la hora del paseo. Se suspende por roces entre Gramsci y otros.

1931. Visita de Carlo Gramsci. IV Congreso del P.C. d´I, celebrado entre Colonia y Düsseldorf. Se mandan noticias a AG escritas en tinta simpática, en una revista inglesa. Según testimonios de un posterior expulsado del P.C. d´I., Gramsci no se muestra de acuerdo. La información es probablemente verdadera, porque por otros indicios se ve a Gramsci elaborando ya una política de amplias alianzas con el objetivo primero democrático de la “Asamblea Constituyente”. AG recibe obras de Marx en la ed. Costes y artículos del Economist sobre el Primer Plan quinquenal soviético. En carta a Tatiana Schucht: “Como dicen en Cerdeña, doy vueltas por la celda como una mosca que no sabe dónde caerse muerta”. A la una hora (3.VIII), vómito de sangre. Carlo Gramsci y Piero Sraffa acuden a Turi, pero el último no consigue autorización para ver a AG. Dirige una carta a Mussolini reclamando se fijen las lecturas autorizadas. Carta a Tatiana Schucht pidiendo cuadernos pequeños. AG acusa recibo de los cuadernos pequeños.

1932. AG dice a Tatiana Schucht que está escribiendo unas notas sobre los intelectuales italianos. Visita de Carlo Gramsci. Perspectivas de un intercambio de A.G. por clérigos que se encuentran en la U.R.S.S. AG sufre dolores en el pecho. En carta a Tatiana Schucht: “El conjunto de la existencia se hace insoportable”. Tatiana presenta una instancia de revisión médica en favor de AG. La celebración de los diez años de fascismo reduce la pena de AG a doce años, cuatro meses. Eso permite a Piero Sraffa pedir la libertad condicional para Gramsci. Pero el régimen exige una petición de gracia. Gramsci se niega y el régimen le impone incomunicación (que los demás presos consiguen burlar, manteniendo el contacto con él). Muerte de la madre de AG (éste la ignoró hasta su muerte).

1933. AG sin dientes, padece insomnios, trastornos digestivos, tuberculosis pulmonar, arteriosclerosis, mal de Pott y abscesos. La dirección de la cárcel revoca la autorización para escribir. El camarada de Gramsci, Gustavo Trombetti, se instala en su celda para velarle. Visita del doctor Umberto Arcangeli, enviado por Tatiana Schucht una vez conseguida la autorización. Arcangeli establece el diagnóstico verdadero. Tatiana solicita el traslado de AG a una clínica. El gobierno admite la instancia de traslado a la clínica. Al mismo tiempo el Tribunal especial rechaza el recurso sobre libertad condicional. Traslado de AG a la clínica del doctor Cusumano, en Formia.

1934. El profesor Puccinelli, de Roma, visita AG. En el extranjero arrecia la campaña por la libertad de AG. Romain Rolland publica su folleto. Pacto de unidad de acción entre el PCI y el PSI. AG consigue la libertad provisional sin cambio en su situación material (Decreto del 25-X).

1935. Nueva crisis de la salud de Gramsci. Traslado de Gramsci a la clínica Quisisana de Roma. El 24/25 llega Tatiana Schucht, Carlo Gramsci y Piero Sraffa. Presunta, pero hoy discutida, interrupción definitiva de los Cuadernos de Gramsci.
El PCI presenta el programa de la Asamblea Constituyente.

1937: 21.IV: Gramsci cumple condena. 25.IV: Gramsci sufre una hemorragia cerebral. 27.IV: Dieciséis horas: muerte de Antonio Gramsci.

Referencias: 1. El orden y el tiempo, op. cit, pp. 87-88. 2. Ibídem, pp. 162-163. 3. Tablas y datos de Antología, op. cit.

III. Escritos

1. El joven Gramsci.
[…] Acaso por la urgencia periodística con que escribe, y también sin duda por la influencia de aquellos “burgueses auténticos como Garofalo y Croce” que han “impreso huellas imborrables” en el “desarrollo doctrinal del marxismo” (A 20-VII-1916, SM [Sotto la Mole] 203), Gramsci no puede aún seguir por aquella vía y resuelve por lo general su problema con Marx en esa época mediante mezclas sin sintetizar del principio revolucionario-idealista y el ”saber” histórico-económico de Marx. Un texto de 1915 (IGP 13-XI, SG 7) -escrito, por cierto, para comentar el Congreso de aquel año del Partido Socialista Obrero Español-, es característico de la situación general del pensamiento de Gramsci en la época: ”Para nosotros la Internacional es un acto del espíritu, es el conocimiento que tienen (cuando lo tienen) los proletarios de todo el mundo de que constituyen una unidad, un haz de fuerzas concordemente orientado, dentro de la variedad de las entidades nacionales, hacia una finalidad común, la sustitución del factor capital por el factor producción en el dinamismo de la historia, la irrupción violenta de la clase proletaria, hasta ahora sin historia o con historia sólo potencial, en el enorme movimiento que produce la vida del mundo”. La copresencia de conceptos económicos con una concepción de la historia tan idealista que estima fuera de ésta a las masas anónimas es realmente difícil y chirriante.
Cuando, al final de este período juvenil, Gramsci vuelve a tomar la fórmula interpretativa crociana para intentar definirse ante sí mismo su lectura de Marx, llega también a una combinación mecánica; Marx habría enseñado un determinismo histórico respecto del pasado, pero el hecho de que creara un movimiento revolucionario indicaría que no lo estimaba así para el futuro. En 1916 (A 22-V, SM 148) Gramsci se atiene a esa débil, adialéctica paradoja de “la historia, de la cual somos criaturas por lo que hace al pasado y creadores por lo que hace al porvenir”.
Gramsci ha nacido al socialismo sobre la base de la realidad por él conocida -la miseria rural y minera sarda- y de la inspiración culta de unos intelectuales -Croce, Salvemini, Gentile, Bergson, etc.- que no son ni dirigentes obreros ni intelectuales marxistas, sino “senadores”, “burgueses auténticos”, como dice él mismo. El positivismo mecanicista, economicista y antirrevolucionario de la interpretación socialdemócrata de Max le refuerza la tendencia idealista. Más tarde, el trato con dirigentes obreros e intelectuales marxistas en Turín le hace sentir la necesidad de entender a Marx de otro modo. El primer resultado del esfuerzo por conseguirlo es un compromiso tan mecánico como el pensamiento de los autores a los que se opone; Marx sería el científico socialista que suministra “cánones” para la interpretación del pasado. Pero no es el pensador del presente ni del futuro, porque, tal como lo ve la socialdemocracia, su pensamiento no es revolucionario, sino evolucionista, de expectativa: un dejar que actúen mecánicamente los factores interpretados por aquellos “cánones”. Tal es la situación del marxismo en el pensamiento de Gramsci -la de un mero magister vitae ex post- cuando la revolución rusa de febrero y luego la de Octubre someten ese esquema una crisis.

2. Anotaciones sobre “Nuestro Marx”.
“Il nostro Marx”, IGP 4-V-1918. E; SG 217-221 [A, pp. 37-41]
Profundización del primer intento de solución de su problema con Marx.
El papel de la organización: criterio de marxismo. La cuestión “¿Somos marxistas?” es necia oscuridad porque Marx no es un mesías. Revelador como entiende “-ista».
. “Único imperativo categórico, única norma: ‘Proletarios de todo el mundo, uníos’ ” (E 217). Aun más revelador: para Gramsci Marx es el fundador del movimiento obrero organizado.
. Marx es la madurez [¿del movimiento obrero?] [¿O de la tradición revolucionaria idealísticamente interpretada? Más esto]
. Recuerda que la época de Marx coincide con la polémica Spencer-Carlyle. Marx no es ni el místico Carlyle ni el positivista Spencer, “es un historiador, es un intérprete de los documentos del pasado, de todos los documentos, no sólo de una parte de ellos» (E 218; A, p.38).
. Esa “totalidad de los documentos” va a ser la clave de la interpretación: 1) Defecto de las historias es la falta de esa totalidad. 2) Por lo que el hombre se concebía como «espíritu, como consciencia pura” (E 218; A, p.38). Con el error de coger además ideas ficticias y hechos anecdóticos.
Texto central básico en cuanto a interpretación de Marx. Con una debilidad: no hay cuestión genética, no hay crítica marxiana de la ideología de primer grado. Luego Gramsci acaso no sea capaz de criticar más que la de segundo grado. Además, posible dualismo. Y con una fuerza: no hay mecanicismo ni economicismo: “Con Marx la historia sigue siendo dominio de las ideas, del espíritu, de la actividad consciente de los individuos sueltos y asociados. Pero las ideas, el espíritu, se sustancian, pierden su arbitrariedad, dejan de ser ficticias abstracciones religiosas o sociológicas; su substancia está en la economía, en la actividad práctica, en los sistemas o relaciones de producción de intercambio. La historia como acaecimiento es pura actividad práctica (económica y moral). Una idea se realiza no en cuanto lógicamente coherente con la verdad pura, con la humanidad pura (que no existe sino como programa, como fin general de los hombres), sino en cuanto encuentra en la realidad económica su justificación, el instrumento para afirmarse” (E 219; A, p.39).
. Eso produce la consciencia de la necesidad de la división en clases.
. Y voluntad de clase, que es organización.
. Inutilidad del adverbio «marxísticamente”, que puede ser hasta equívoco (por los socialdemócratas, concluyentemente).

3. La revolución y El Capital.
[…] En el artículo más importante y más célebre de este período Gramsci ha escrito la siguiente lapidaria afirmación. “La revolución de los bolcheviques está más hecha de ideología que de hechos (Por eso, en el fondo, importa poco saber más de lo que sabemos ahora.) Es la revolución contra El Capital de Carlos Marx (…) Lo cierto es que lo esencial de su doctrina depende del idealismo filosófico y que en el desarrollo interior de esta doctrina se encuentra la corriente ideal en la cual confluye con adecuación histórica el movimiento proletario y socialista”.
La última frase de este texto da la clave de su totalidad, pero permite también adivinar la nueva problemática que la doctrina de un socialismo revolucionario por idealista va a significar para Gramsci. Da la clave de toda esa doctrina porque muestra su motivación: constituir la fundamentación ideal de la voluntad revolucionaria, contrapuesta a la pasiva espera del cumplimiento, por algún mecánico deus ex machina, de las “previsiones” del materialismo histórico. Y permite ver el nuevo aspecto de la problemática doctrinal de Gramsci porque la voluntad que positivamente ha realizado la revolución “contra El Capital” no se ha movido en absoluto por consideraciones filosóficamente idealistas, sino por una comprensión de los hechos que ella misma atribuye al análisis marxiano (…) La prisa del hacer periodístico le obliga casi a simultanear, o alternar al menos, formulaciones en los dos sentidos, en el de la reafirmación idealista y voluntarista, y en el de la reconsideración de su lectura de Marx. Así, por ejemplo, entre los dos artículos recordados, precisamente siete días después de la segunda edición de “La revolución contra El Capital”, Gramsci publica una nota interpretativa de la Revolución de Octubre que le muestra sumido en una reflexión acerca del pensamiento de Marx bastante menos simple que su “renegarle” de la semana anterior: “La nueva generación parece querer un regreso a la genuina doctrina de Marx, para la cual el hombre y la realidad, el instrumento de trabajo y la voluntad no están separados, sino que se identifican en el acto histórico”.
A eso siguen una versión mejorada de la idea del materialismo histórico como conjunto de “cánones” interpretativos y una conclusión digna de nota: los miembros de la “nueva generación” creen no que “la guerra ha destruido el materialismo histórico” al provocar una revolución contra El Capital, “sino que la guerra ha modificado las condiciones del ambiente histórico normal, por lo cual la voluntad social, colectiva de los hombres ha conseguido una importancia que no tenía normalmente” (Gramsci considera la “concentración” de los trabajadores de la ciudad y el campo “en las trincheras” que ha suplido la concentración “normal” en la gran industria). “Estas nuevas condiciones son, también ellas, hechos económicos, han dado a los sistemas de producción un carácter que no tenían antes”, por ejemplo, con la estatificación transitoria de la industria bélica y pesada en general. “La educación del proletariado se ha adecuado a ello necesariamente y ha llevado en Rusia a la dictadura”. Esa oscilación entre puntos de vista no aparece sólo en la alternancia de unos artículos que se suceden a escasa distancia de tiempo: ocurre incluso en un mismo artículo, y así documenta, con una claridad que sin duda el lector de hoy debe a la urgencia periodística de Gramsci, la situación de crisis del pensamiento socialista de éste. En el mismo artículo “La revolución contra El Capital” por ejemplo, a renglón seguido del cuadro de aquellos bolcheviques que renegaban de Carlos Marx, se lee: “Y, sin embargo, también en estos acontecimientos hay una fatalidad, y si los bolcheviques reniegan de algunas afirmaciones del Capital, no reniegan, en cambio, de su pensamiento inmanente, vivificador”.

4. Cuadernos de la cárcel.

A. Antonio Gramsci, el filósofo marxista más importante de la Europa Occidental, es sobre todo conocido por su obra póstuma (…). Se trata de los treinta y dos Cuadernos de la cárcel, unas tres mil páginas manuscritas (unas cuatro mil en la trascripción mecanográfica), escritas en la prisión desde 1929 hasta 1935, poco antes de su muerte. Al quedar excluido de la vida política por su detención, Gramsci se traza planes de estudio teórico que intenta desarrollar a pesar de las naturales dificultades del régimen carcelario, contra las cuales lucha tenazmente para conseguir material de estudio. Los editores del legado de Gramsci han recogido ejemplos de esa permanente tensión: en setiembre de 1930 el filósofo escribe al entonces jefe del gobierno italiano. “Para mí, que aun tengo que cumplir quince años de reclusión, se trata de una importante cuestión de principio: saber qué libros puedo leer”. Ya esa circunstancia basta para explicar la abundancia de notas sueltas, citas de memoria, etc., en los Cuadernos de la cárcel aunque éstos contienen también estudios largos. pero toda la obra del filósofo queda estructurada por su finalidad: “determinar un renacimiento adecuado” del marxismo, “levantar esta concepción que, por las necesidades de la vida práctica, se ha venido “vulgarizando, a la altura que debe alcanzar para la solución de las tareas más complejas que propone el actual desarrollo de la lucha; es decir, levantarla a la creación de una nueva cultura integral”.

B. Los Cuadernos que escribió Antonio Gramsci en la cárcel de Turi (cerca de Bari, en la Apulia) entre 1929 y 1933 y luego en clínicas de Formia y Roma desde aquella fecha hasta 1935, o quizá algo más tarde, fueron primeramente editados por Felice Platone, bajo la inspiración y con la colaboración de Palmiro Togliatti, a partir de 1948. Esa edición, que fue traducida al castellano en la Argentina, no reproducía los Cuadernos tal como son, sino que reagrupaba temáticamente los trozos para conseguir volúmenes relativamente monográficos. Eso hacía, sin duda, más fácil y agradable la lectura de los textos, pero alejaba de la real composición de los Cuadernos. En 1975 apareció la edición crítica de éstos tal como fueron escritos. Dirigió la edición crítica Valentino Gerratana, persona particularmente capacitada para la tarea, no siempre fácil. De esta edición existe traducción castellana publicada por la editorial mexicana ERA.
El proceso de Gramsci, que terminó con una condena a 20 años, 4 meses y 5 días de presidio, estaba destinado a destruir al hombre, como redondamente lo dijo el fiscal, Michele Isgrò «Hemos de impedir funcionar a este cerebro durante veinte años». Por eso los Cuadernos de la cárcel no valen sólo por su contenido (con ser éste muy valioso), ni tampoco sólo por su contenido y por su hermosa lengua, serena y precisa: valen también como símbolos de la resistencia de un «cerebro» excepcional a la opresión, el aislamiento y la muerte que procuraban día tras día sus torturadores. El mismo médico de la cárcel de Turi llegó a decir a Gramsci, con franqueza fácilmente valerosa, que su misión como médico fascista no era mantenerle en vida. El que en condiciones que causaron pronto un estado patológico agudo Gramsci escribiera una obra no sólo llamada a influir en generaciones de socialistas, sino también, y ante todo, rica en bondades intrínsecas, es una hazaña inverosímil, y los Cuadernos son un monumento a esa gesta.
Si no existieran en castellano varias antologías de textos de Gramsci, más la edición completa mencionada, la edición de un cuaderno aislado tendría sus inconvenientes. Pero como Gramsci tiene ya cierta presencia en nuestra lengua, este volumen va a ofrecer la gran ventaja de permitir la lectura seguida de un texto coordinado de Gramsci con la continuidad y la unidad con las que él lo concibió. Desde este punto de vista la elección del cuaderno 11º es muy acertada, por su contenido y por el hecho de que es uno de los cuadernos menos retocados y corregidos por Gramsci. (La crítica gramsciana distingue tres estadios de redacción en el conjunto de los Cuadernos y en cada uno de ellos. Pero la distinción no tiene prácticamente importancia para el cuaderno.)

C. El cuaderno 11º contiene escritos de madurez, en un sentido convencional y en el sentido, más preciso, de que Gramsci lo emprende inmediatamente después de su segunda hemoptisis, la que le llevó al borde de la capitulación. El asunto principal del cuaderno es el desarrollo de una visión filosófica marxista, o de “filosofía de la práctica” al hilo de una crítica del libro de Nikolai Bujárin sobre el materialismo histórico. Gramsci ha dedicado mucho tiempo a combatir el tendencial mecanicismo de Bujárin y su cientificismo un tanto ingenuo, porque veía en ese estilo de pensamiento la señal de la subalternidad y un grave riesgo de empobrecimiento y esquematización de las ideas socialistas originadas en Marx. A la vista de la rudeza filosófica de Bujárin y, sobre todo, pensando en la esclerosis del pseudomarxismo oficial posterior, parece evidente que Gramsci llevaba razón en su desproporcionado guerra contra el Manual de Bujárin. Pero la línea de pensamiento de Gramsci en la cárcel sobre estas cuestiones es la misma que siguió desde su juventud, a saber, un modo de pensar que, bajo la influencia del idealismo en que primeramente se formó tiende a comprender el marxismo como ideología. En su juventud había intentado armonizar su marxismo ideológico con la crítica de las ideologías por Marx. En los Cuadernos, también en el 11º, Gramsci da, con sólo alguna prevención, una noción positiva de ideología, proponiendo para el término “el significado más alto de una concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de vida individuales y colectivas”. La convicción de que esa comprensión de las concepciones del mundo ha de ser compatible con el materialismo histórico permite situar a Gramsci (por lo que hace a la tensión materialismo-idealismo) entre el mecanicismo de Bujárin y el idealismo o mentalismo del joven Lukács de Historia y conciencia de clase. Gramsci mismo parece sugerir su posición al respecto en un paso del cuaderno 11º:
Hay que estudiar la posición del profesor Lukács frente a la filosofía de la praxis. Parece que Lukács afirma que sólo se puede hablar de dialéctica para la historia de los hombres, pero no para la naturaleza pero si la historia humana se tiene que concebir también como historia de la naturaleza (incluso a través de la historia de la ciencia) ¿cómo se puede separar la dialéctica de la naturaleza? Tal vez Lukács, por reacción a las barrocas teorías del Ensayo popular [de Bujárin], ha caído en el error opuesto, en una forma de idealismo.

El ideologismo de Gramsci le lleva a concepciones culturales no menos objetables que las del mecanicismo más elementalmente dogmático. Convencido del carácter “orgánico” de cada cultura, según el símil biológico tan querido de vitalistas e historicistas, Gramsci no está dispuesto a admitir ninguna complementariedad entre el socialismo y otras tradiciones o productos culturales. En esto piensa exactamente igual que el joven Lukács idealista. La actitud se manifiesta muy claramente en el cuaderno 11º, por ser éste un cuaderno filosófico. Así se lee bajo el rótulo “concepto de ‘ortodoxia»:
precisamente es “evolucionaria” una teoría en la medida en que es elemento de separación y distinción consciente en dos campos, en cuanto es un vértice inaccesible para el campo adversario. Creer que la filosofía de la praxis no es una estructura de pensamiento completamente autónoma e independiente, en antagonismo con todas las filosofías y las religiones tradicionales, significa en realidad no haber cortado los vínculos con el mundo viejo, cuando no incluso haber capitulado […] En el pequeño volumen de Otto Bauer sobre la religión se pueden hallar algunos indicios de las combinaciones a que ha dado lugar este erróneo concepto de que la filosofía de la praxis no es autónoma e independiente, sino que necesita sostenerse en otra filosofía, materialista o idealista según los casos. Bauer sostiene como tesis política el agnosticismo de los partidos y el permiso dado a sus miembros para que se agrupen en idealistas, materialistas, ateos, católicos, etc., esto es, para el oportunismo más vil y abyecto.

Aparte de que la evolución posterior ha discurrido en sentido opuesto, hay que observar ante todo que esa formulación de Gramsci es de un idealismo extremo que ni siquiera menciona la base material o social del movimiento y el pensamiento socialistas, las clases sociales, sus tensiones y sus luchas, sino que lo reduce todo al plano ideal, con el notable y lamentable resultado de un totalitarismo y un reduccionismo culturales. Vale la pena notar que, contra el difundido lugar común que imputa siempre el reduccionismo y el dogmatismo al materialismo, semejantes consecuencias han sido frecuentemente afirmadas por marxistas idealistas, como el joven Lukács y el Gramsci más ideólogo…

Referencias: 1. “La formación del marxismo de Gramsci”, Sobre Marx y marxismo, op.cit, pp. 66-68. 2. Cuaderno “Gramsci”, Reserva de la UB, fondo Sacristán. 3. El orden y el tiempo, op. cit, pp. 120-124..4.A. “Filosofía”, Papeles de filosofía, op. cit, pp. 186-187. 4.B. “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel “, PEYPA, op. cit, pp. 184-185. 4.C. “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”. Presentación A. Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía, pp. 23-25.

IV. Nociones gramscianas

1. Centro de anudamiento.
En la concepción marxista de Gramsci la cuestión “¿qué es el hombre?” entendida como cuestión filosófica no pregunta por la naturaleza biológica de la especie sino por otra cosa que él formula del modo siguiente: “¿Qué puede llegar a ser el hombre? Esto es, si el hombre puede dominar su propio destino, si puede “hacerse”, si puede crearse la vida”. Piensa Gramsci que todas las filosofías han fracasado hasta ahora en el tratamiento de esa pregunta porque han considerado al hombre reducido a su individualidad biológica. Pero la humanidad del individuo comporta elementos de tres tipos: primero, el individuo mismo, su singularidad biológica; segundo, “los otros”; tercero, “la naturaleza”. El segundo y el tercer elementos son de especial complejidad: el individuo no entra en relación con los otros y con la naturaleza mecánicamente, sino ”orgánicamente” (con los otros) y “no simplemente (con la naturaleza) por ser él mismo naturaleza, sino activamente, por medio del trabajo y de la técnica” (incluyendo en este último concepto también los “instrumentos mentales”, esto es, la ciencia y la filosofía)” (…) Esas relaciones…, son activas, conscientes, es decir, corresponden a un grado mayor, o menor de inteligencia de ellas que tiene el hombre. Por eso puede decirse que uno se cambia a sí mismo, se modifica, en la medida misma en que cambia y modifica todo el complejo de relaciones del cual él es el centro de anudamiento. Con eso ultima Gramsci su reelaboración del concepto de “naturaleza humana” de Karl Marx: “que la “naturaleza humana” es el “complejo de las relaciones sociales” (como ha escrito Marx) es la respuesta más satisfactoria, ya que incluye la idea de devenir… Puede también decirse que la naturaleza del hombre es la ‘historia´.”

2. Guerra de posiciones.
Soluciones “también para hoy” y para “los problemas generales italianos”: precisiones suficientes para mostrar que, a raíz de la experiencia internacional, Gramsci, por más que no lo teorice, tiene ya en su pensamiento político los elementos analíticos que lo diferencian de la escatología izquierdista y del maximalismo socialdemócrata. La lucha de clases ha entrado ya en la fase de guerra de posiciones, y hay que pensar en el gris aguante cotidiano en la trinchera y en el también gris esfuerzo por desgastar al enemigo día tras día, sin esperar de nadie la consumación de los tiempos. Y para posibilitar esa lucha corrosiva de ambos bandos hay que introducirse en todos los resquicios de las líneas enemigas, separar de ellas todos los sectores sociales cuyos problemas no sean resueltos por el poder capitalista, dar soluciones propias no ya sólo para los problemas de la clase obrera, sino para “los problemas generales italianos”. En este punto se funden la limitación y la perspectiva dilatada de la “guerra de posiciones” que Gramsci teorizará en la cárcel: la necesidad de expansión política para recoger todos los “problemas generales italianos”-necesidad vista como rebasamiento de la real limitación de la política seguida hasta entonces- es, por una parte, reconocimiento de que el partido no es en sí mismo la universalidad de la clase obrera, “el partido de la clase obrera” como dice el exaltado sectarismo, sino, según escribe Gramsci inmediatamente antes del texto últimamente citado, “una fracción orgánica del proletariado”; precisamente por eso ha de buscar en su política la universalidad que no tiene en su composición. Pero, por otra parte, esa expansión política es también indicio de que tras la gris o hasta negra cotidianidad de la guerra de trincheras se esconde la preparación de una futura fase de guerra de movimiento, definitiva a causa del desgaste sufrido por las líneas enemigas y a causa de la universalización política de los motivos propios.
Gramsci no dará sistemáticamente la doctrina de la hegemonía y de la alternancia de g.<uerra> de p.<osiciones> y guerra de mov.<imiento> sino en los cuadernos de la cárcel. Pero las ideas básicas de la misma están presentes en su práctica desde 1923. Lo están también en manifestaciones teóricas acerca de puntos parciales, señaladamente acerca del problema que es central en toda esta cuestión, el problema del partido revolucionario…

3. Bloque histórico
La idea de “bloque histórico” es otra de las afortunadas acuñaciones de conceptos a las que ya se ha hecho referencia y que son acaso el fruto más permanente de la obra teórica de Gramsci: como si en el forcejeo teórico Gramsci hubiera conseguido una agudización de la capacidad de percibir y nombrar el objeto esencial de sus esfuerzos. En este caso -”bloque histórico”- se trata de la totalidad y unidad concreta de la fuerza social, la clase, con el elemento cultural-espiritual que es consciencia de su acción y forma del resultado de ésta. El concepto -con ese nombre o con otro- es sin duda imprescindible para un marxismo verdaderamente dialéctico, que no entienda positivísticamente la historia como evolución fatal y lineal de los fenómenos económicos. Pero en la misma presentación del concepto se aprecia la causa por la cual Gramsci no pudo decidir nunca sino dentro del dilema “ideologismo-o-reformismo”. Las frases de Marx de cuyo vago recuerdo parte la reflexión de Gramsci son sin duda del tipo de la célebre “la teoría se hace fuerza cuando aferra las masas” (Die Theorie wird zur Macht, wenn sie die Massen ergreift).La formación idealista-culturalista de Gramsci le hace identificar “teoría”, la palabra usada por Marx, con “ideología”. Gramsci no ve pues la posibilidad de que la mediación entre la fuerza social (la energía de la clase obrera) y la intervención revolucionaria sea de naturaleza científica, de la naturaleza del programa crítico; para él, la única mediación posible es una nueva ideología, la adopción por el marxismo de la forma cultural de las religiones y de los grandes sistemas de creencias, sintéticos y especulativos, de la tradición. En la época anterior a su detención, Gramsci ha expresado eso sin reparos. He aquí un ejemplo. “Los socialistas marxistas no son religiosos: creen que la religión es una forma transitoria de la cultura humana que será superada por una forma superior de la cultura, la filosófica: creen que la religión es una concepción mitológica de la vida y del mundo, concepción que será superada y sustituida por la fundada en el materialismo histórico […]” (A 26-VII-1920; SM 415). Ese categórico texto contiene -junto con la tesis marxiana de la caducidad de la religión- dos tesis incompatibles con la crítica de Marx (y de Engels) a la ideología: primera, la admisión de la validez futura de la filosofía como visión sintética o constructiva del mundo; segunda, la comprensión del materialismo histórico como un producto cultural funcionalmente idéntico a la religión, o sea, como un producto cultural ideológico.

4. La filosofía de la práctica
La “filosofía de la practica” de A. Gramsci no es un pragmatismo, sino un modo de pensar que historiza los problemas teóricos al concebirlos siempre como problemas de cultura, de hegemonía de las clases en la sociedad y de la consiguiente vida global de la humanidad a través del tiempo. “Lo que interesa a la ciencia” escribe Gramsci, “no es tanto […] la objetividad de lo real cuanto el hombre que elabora sus métodos […], que rectifica constantemente sus instrumentos materiales […] y lógicos (incluidos los matemáticos); lo que interesa es la cultura […], la relación del hombre con la realidad por la mediación de la tecnología. Incluso en la ciencia, buscar la realidad aparte de los hombres […] [no es sino] una paradoja. “Para la filosofía de la práctica el ser no puede separarse del pensamiento, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto: si se practica esa separación, se cae en la abstracción sin sentido”.
La filosofía ha de entenderse en la práctica de la humanidad, o, como escribe Gramsci, “concretamente, es decir, históricamente”. Gramsci alude alguna vez a los precedentes de la filosofía de la práctica que cuajará en la obra de Marx: Tomás de Aquino, aún en línea con los griegos, pero con mayor énfasis, ha enseñado que “el entendimiento especulativo se hace práctico por extensión”. Leibniz y Vico se han visto, en el otro extremo, arrebatados por un activismo del pensamiento: “Las cosas más especulativas son las más prácticas” (Leibniz); ”Lo verdadero es el hecho mismo” (Vico). Hegel, por último, ha enseñado que “todo lo real es racional”. La filosofía de la práctica ha de poner esos atisbos en un terreno nuevo: no es que la especulación se haga práctica por extensión, o que sea paralela de ésta, o la disuelva en sí, sino que la realidad humana es práctica, hecha por el hombre, y conocerla es hacerla. Por eso el tema de] hombre es “el problema primero y principal de la filosofía de la práctica”.

5. Tercer organismo
Acaso mejor que el incidente en el IV Congreso sirva para documentar la creciente rotura de Gramsci con el sectarismo de la izquierda la experiencia de los “Arditi del Popolo”. Era ésta una formación para-militar de defensa del pueblo contra la creciente violencia fascista, apoyada por la policía. Los “Arditi del Popolo” eran, pues, una organización popular unitaria, un “tercer organismo” de nuevo, de los que Gramsci ha dicho siempre, junto al partido y el sindicato, para sostener y dirigir la lucha de la clase obrera. El 12 de julio de 1921 había publicado en L’Ordine Nuovo -y en primera página- una entrevista con el jefe de los “Arditi” Arrigo Secondari. El día 14 Bordiga replicaba en el mejor estilo sectario: un comunicado del Comité Ejecutivo del PCI, dominado por los izquierdistas, se oponía a la adhesión de los comunistas a los “Arditi del Popolo” porque “el encuadramiento militar del proletariado debe ser sobre la base del partido”, de un partido que conseguiría poco más del 3% de los votos en las inminentes elecciones. Al día siguiente aparecía en L’Ordine Nuovo un artículo de Gramsci en favor del movimiento. Y el 7 de agosto el CE zanjaba el problema, convirtiéndolo en cuestión de disciplina.

6. Consejos obreros.
Está claro que ‘consejo’ es traducción de soviet. Y está fuera de duda que Gramsci ha visto pronto en los soviets lo verdaderamente no particular de la Revolución rusa. “El hecho esencial de la revolución rusa es la instauración de un nuevo tipo de Estado, el estado de los Consejos (…). Todo lo demás es contingente (…)”. Y a finales del verano de 1920, cuando ya son manifiestas las dificultades de la lucha de los consejos obreros de Turín, su aislamiento respecto del país, y cuando Tasca desde la derecha y Bordiga desde la izquierda pueden avalar su oposición al teórico de los consejos turineses con la presumible tragedia final de éstos, Gramsci reafirma aún el origen soviético de su política de aquellos años. “¿Hay en Italia, como institución de la clase obrera, algo que pueda compararse con el Soviet, que tenga algo de su naturaleza? (…) Sí (…); es la comisión interna” (de fábrica). Pero si la concreta influencia rusa y leninista en la doctrina gramsciana de los consejos obreros está fuera duda, la tenacidad de Gramsci en este punto y la continuidad del motivo en todo su pensamiento -incluso, con formas diversas, en la cárcel- se debe a lo que antes se ha indicado como raíz de su leninismo: la coincidencia de problemática con Lenin, la cual da un fundamento muy sólido a la coincidencia (más o menos estrecha) en las soluciones. Los consejos son la concreción del orden nuevo ya en el seno del viejo orden relativo, o absoluto desorden capitalista. Por lo tanto, son algo distinto del sindicato -característica arma de lucha “corporativa” o “estamental” en el desorden de la sociedad burguesa- y también diferentes del Partido político, en cuyo origen el orden socialista no es más que aspiración. Vale la pena notar que la idea de un “tercer organismo” revolucionario -además del partido y del sindicato- aparece en la actividad de Gramsci muy pronto: por ejemplo, y como “club de vida moral”, en 1917. Pero cuando cristaliza en la tesis de los consejos de fábrica, la búsqueda, tan gramsciana, de los gérmenes del orden nuevo en el tiempo viejo, antes de tiempo, por así decirlo, y con consciencia de ello, va a suscitar el entusiasmo de los metalúrgicos de Turín y el desconcierto y la oposición de las que un día serán la derecha y la izquierda comunistas italianas.

Referencias: 1. “Gramsci, A.”, Papeles de filosofía, op. cit, pp. 414-416. 2. El orden y el tiempo, op. cit, p. 166. 3. “La formación del marxismo en Gramsci”, Panfletos y materiales I, op cit, p. 80. 4. “Corrientes principales del pensamiento filosófico contemporáneo”, Enciclopedia Labor, vol X, p. 798. 5. El orden y el tiempo, op. cit, p. 156. 6. Ibídem, pp. 126-127.

V. Matices. Matiz es concepto.

1. Desgraciadamente, el romanticismo hegeliano y la influencia del positivismo se juntan para contagiar a algunos marxistas esta concepción insuficiente (y alienada) de la ciencia como mera técnica. Síntomas del contagio pueden ser encontrados incluso en un pensador tan grande como Gramsci.

2. Los temas que en los filósofos marxistas de corte tradicional componen partes principales del “materialismo dialéctico” (o sea, los temas procedentes de la “filosofía de la naturaleza” prerromántica y romántica), no se presentan prácticamente en la obra de Gramsci. El pensamiento de éste presenta, por otra parte, un punto que lo distingue característicamente de la filosofía marxista de orientación crítica, aún por examinar: se trata de su doctrina de las ideologías. Gramsci ha percibido que el hacer filosófico de Marx es sustancialmente crítica de las ideologías. Pero, por otra parte, Gramsci piensa que todo pensamiento relacionado con la práctica, como es el marxismo, ha de concluir construcciones más o menos ideológicas, mitos, como decía él mismo en sus escritos juveniles. En su edad madura no se decide ya a emplear esa palabra, pero tampoco a desideologizar completamente su concepción de] marxismo. Esto le obliga a distinguir entre “ideologías históricamente orgánicas. que son necesarias para una determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, queridas. En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez psicológica, porque organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual se mueven los hombres y adquieren conciencia de su posición, luchan, etc.” Con esa distinción Gramsci recoge su manera de leer a Marx desde su juventud. En 1918 había escrito: “Marx se burla de las ideologías, pero es ideólogo en cuanto hombre político actual, en cuanto revolucionario. La verdad es que las ideologías son ridículas cuando son pura charla, cuando se destinan a crear confusión, a ilusionar y a someter energías sociales, potencialmente antagónicas, a una finalidad que les es ajena”.

3. Sin duda este ambiente -sobre todo la completa doctrina intelectual de Croce- acarreó, en Gramsci como en toda la cultura italiana hasta hace poco, un desconocimiento casi total de otras corrientes de pensamiento representadas en la misma Italia, en Turín mismo y en aquellos años- por figuras como Valati o Peano. Y también es cierto que la educación preuniversitaria de Gramsci le predisponía a una formación humanista y culturalista ajena a algunos básicos problemas sociales y culturales del mundo moderno, entre cuyos datos dominan los científicos y tecnológicos (…) Todo eso ha contribuido a formar la imagen de un escritor irremisiblemente preso en una fase cultural cerrada, conclusa y en cierto modo provinciana: la fase que hegemonizó el idealismo culturalista y neo-hegeliano de Croce. Esa imagen se esgrime frecuentemente sin más finalidad que la polémica indirecta y con efectos bastante grotescos. “Hasta para el católico Orfei está condicionado Gramsci por su formación idealista y crociana”, ha respondido Giorgio Amendola, con justificado sarcasmo, a una de esas consideraciones puramente instrumentales del problema de la formación juvenil de Gramsci…

4. Gramsci y Lenin son dos pensadores de la sobreestructura. Ambos son excelentes -más Lenin- en la teoría del partido y la revolución. Ambos son excelentes -más Gramsci- en la teoría de la cultura. Ambos son deficientes en teoría de la ciencia, acaso porque ya en ellos obra la convicción de que la ciencia no es sobreestructura.

Referencias: 1. “Tres notes sobre l´aliança impia”, Horitzons 2, p. 22, n. 10 (próxima edición en: Manuel Sacristán Sobre dialéctica, El Viejo Topo, Barcelona (en prensa); ed. de Salvador López Anal). 2. “Corrientes principales del pensamiento filosófico contemporáneo”, Enciclopedia Labor, vol X, p.798 3. El orden y el tiempo, op. cit, p. 106. 4. Cuaderno “Gramsci”, Reserva de la UB, fondo Sacristán.

VI. Empatía

1. Gramsci y Kuhn.
La misma orientación histórica y sociológica de la mirada, que a veces hace caer a Gramsci en ilogicismos historicistas y sociologistas, le permite también formular criterios que luego han aparecido en la filosofía de la ciencia académica de la cultura capitalista (sobre todo desde el libro de Th. S. Kuhn La estructura de las revoluciones científicas). Por cierto que Gramsci no es el único ni el primer marxista que ha destacado la importancia de la evolución histórica de las ideas y de los grupos de intelectuales en la ciencia (su denostado Bujárin lo había dicho en Londres en 1931, por ejemplo) pero lo ha hecho con la concreta eficacia de su estilo y con más planos de pensamiento que el internalista “kuhnismo vulgar” gracias a la práctica “dialéctica” de relacionar unos con otros los varios campos de la cultura, en este caso la ciencia y la evolución de las ideologías sociales.
La forma racional, lógicamente coherente, la redondez de razonamiento que no descuida ningún argumento positivo o negativo que tenga algún peso, posee su importancia, pero está muy lejos de ser decisiva: puede serlo de manera subordinada, cuando la persona en cuestión se halla ya en condiciones de crisis intelectual, oscila entre lo viejo y lo nuevo, ha perdido la fe en lo viejo y todavía no se ha decidido por lo nuevo, etc. Otro tanto se puede decir de la autoridad de los pensadores y científicos

Kuhn no dijo mucho más (filosóficamente) en su best-seller académico, pero la Academia que fue sacudida como por un terremoto por el escrito de uno de sus respetables miembros, ignora a un pensador como Gramsci. Eso tiene, sin duda, explicaciones inocentes, por así decirlo: la costumbre de la lectura especializada… Pero con ideas de Gramsci es posible descubrir también explicaciones un poco más penetrantes.

2. Digno de amor.
Supongo que no me equivoco en los factores que saltan a la vista. Por ejemplo: igual tanto la inhibición general de escribir como el cambio de temas tiene que ver con alguna pérdida de convicción sobre los esquemas clásicos del pensamiento político-cultural del movimiento obrero mayoritario, por lo menos, en Europa Occidental.
También sin necesidad de introspección, porque salta a la vista, recuerdo otro motivo de inhibición: el estudio de Gramsci en otras épocas, no ahora [1979]. Desgraciadamente tengo siempre la mala pata de estar siempre contra las modas. Cuando se pone de moda yo ya no estoy con el estudio de Gramsci. Pero en las años finales de los cincuenta y, sobre todo, en lo sesenta, he estudiado mucho a Gramsci, y estoy seguro de que uno de los factores de mi inhibición de escribir, de intervención política y cultural o político-cultural, ha sido la evidencia final para mí que Gramsci supo que todo era una derrota, que el proceso histórico-político en el que el había intervenido como protagonista se saldaba con una derrota total. Creo que su muerte, su larga enfermedad, su evidente neurosis y sus infinitas manías, sus auténticas manías persecutorias, por ejemplo, de las que hay pruebas fehacientes, son fruto de una enorme depresión. Creo que Gramsci ha muerto de depresión, de muerte psíquica, de catástrofe.
Eso tiene que contar mucho entre los factores de mi inhibición. A mí me parece que la historia de Gramsci es la historia de una catástrofe. Por eso, entre otras cosas, no me puedo poner ahora a cultivar la moda Gramsci. ¿Cómo va a haber esperanza de nada en la historia de una catástrofe? Uno puede tenerle mucho amor a Gramsci -yo se lo tengo, desde luego-, es un figura muy digna de amor, pero no porque sea una perspectiva de éxito del movimiento obrero, sino que, como cualquier mártir, es digno de amor.
Y, por último, hay un tercer factor de inhibición clarísimo. Así como llegué a la convicción de que la historia de Gramsci, por tanto, la historia de la III Internacional y, por lo tanto también y por anticipación, la posible historia del comunismo gramsciano, son historias catastróficas, tragedias, así también llegué a la convicción inhibitoria que la figura del intelectual y su papel es algo deleznable […]
Otro factor fue la pérdida de fe en el esquema político del momento en el movimiento obrero, particularmente en el movimiento comunista de los años 64, 65, 66, 67 y también 68 (el 68 fue la traca final claro). Luego la generalización de eso. Ver que tenía que perder la fe no sólo en la coyuntura política del partido comunista, sino en toda la tradición de la III Internacional e, incluso, en la variante gramsciana.

3. Veracidad.
No sería erróneo, pero sí demasiado parcial, concluir un examen de la formación del marxismo de Gramsci anotando simplemente que ese marxismo ha sido siempre problemático en el sentido de que no ha conseguido nunca decidir sino dentro de la antítesis positivismo-ideología, de la irresuelta crisis entre el positivismo evolucionista de la social-democracia y una inconsciente escapatoria por vía ideológica. Eso sería injusto porque así se olvidarían, para empezar, los muchos conceptos valiosos que Gramsci ha conseguido arrancar al fecundo movimiento de su pensamiento entre los polos del viejo dilema; sería injusto también porque supondría ignorar el desarrollo que el principio de la práctica ha experimentado por obra de Gramsci -desarrollo que la limitación del tema excluía de estas líneas-; y sería injusto, sobre todo, porque equivaldría también a desconocer el valor que tiene la presentación veraz y honda de un problema real. Para el marxismo contemporáneo la insistencia en la inspiración crítica de Marx y, por tanto, la reanudación de su crítica de lo ideológico y la eliminación de especulación ideológica en el pensamiento socialista, es el programa más fecundo que puede proponerse. Es un programa de difícil realización, porque se encuentra amenazado por dos riesgos complementarios: ignorar el peligro de la moderna ideología “neocapitalista” del tecnicismo y del “final de las ideologías” -que es ella misma la ideología del fatalismo monopolista-; y ser confundido con esa ideología por parte de filósofos socialistas nostálgicos de los emocionantes megalitos hegelianos. Pero ése es el programa de la hora. Y el problema a que responde ese programa se encuentra expresado del modo más veraz y radical en la obra del hombre el trigésimo aniversario de cuya muerte de conmemora este año.

Referencias: 1. “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”,Pacifismo, ecologismo y política alternativa, op. cit, pp. 205-206. 2. ‘”Una conversación con Manuel Sacristán”, por J. Guiu y A. Munné´, De la primavera de Praga al marxismo ecologista, op. cit, p. 93-95. 3. “La formación del marxismo en Gramsci”, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 83-84.

Antología de textos de Manuel Sacristán en torno a Catalunya, España, el internacionalismo, los derechos nacionales y cuestiones afines. Salvador Lopez Arnal.

Le dije a López Rodó “Cataluña tiene el complejo de haber perdido la guerra civil”. Replicó él sin ninguna vacilación. “Pues yo soy catalán y tengo la impresión clarísima de haberla ganado.”
Salvador Pániker, Segunda Memoria

(Anti-España, 2). ¡Ay, Dios mío!. Tengo miedo de haberme vuelto tan histérico para ciertas cosas que ya es que no me van a aguantar ni las paredes. Me basta con que se me junte, por un lado, en el rabillo del ojo el tremolar de la más inocente rojigualda, limitándose acaso a celebrar la cobertura de aguas de una obra, por otro, ya de frente a la pupila, un cartel de toros de una corrida en Castellón de la Plana todavía chorreando pegajosos y hasta obscenos goterones de engrudo blanquisucio y, en fin, para rematar, en el oído cuatro o cinco compases de El gato montés o de Marcial, tú eres el más grande, allá en la lejanía para que, literalmente, me prendan fuego cuerpo y alma a la vez en medio de la calle y clame a toda voz, no sé si al cielo, a la tierra o al infierno, como si fuese mi último suspiro “¡¡¡Odio España !!!” (Os juro, amigos, que no puedo más).
Rafael Sánchez Ferlosio, Vendrán más años malos y nos harán más ciegos, pp. 42-43.

-¡Oh, en España! ¿Qué tal es España?
-Mira…se viaja mal. Las gentes son medio negras. Castilla es muy seca y dura. El Kremlin es más bello que ese castillo o convento allá abajo al pie de la montaña…
-¿El Escorial?
-Sí, el castillo de Felipe. Un castillo. Me ha gustado mucho más el baile popular de Cataluña, la sardana, acompañada de la tenora. Yo también bailé. Todos se dan la mano y se baila en círculo, en la plaza llena de gente. Es encantador, es humano. Me compré un pequeño bonete azul, como todos los hombres y muchachos del pueblo lo llevan; casi es un fez. Llevo la boina en mi cura de reposo y en otras ocasiones. El señor juzgará si me está bien.
Thomas Mann, La montaña mágica, p. 776.

(…) nuestro President [honorable Jordi Pujol] ha dicho que al inmarcesible Gaudí, que ya va camino de los cielos, le define haber sido “un gran catalanista y un cristiano muy profundo”. No voy a dudar ahora de que fuera ambas cosas, pero eso no lo define y citaré un ejemplo que rebate su tesis. Su hijo Josep, directivo de Europraxis, y su otro hijo, Oriol, secretario general del Departament d’Indústria, ambos implicados en el caso Lear como asesores e informadores, son sin duda grandes catalanistas y cristianos profundos y, sin embargo, no es eso lo fundamental para definirlos.
Gregorio Morán, “La autoridad no tiene principios”, La Vanguardia, 23.3.2002

Manuel Sacristán (1925-1985) no escribió específicamente ningún ensayo sobre España, Catalunya o sobre temas identitarios o de nacionalismo, pero sí se refirió a estos temas y a cuestiones afines en escritos y en muchas de sus intervenciones políticas, de las cuales, en algunos casos, no ha quedado lamentablemente ninguna grabación (Por ejemplo, de sus excelentes reflexiones, según testimonios entre otros de Xavier Folch o Pere Portabella, en las asambleas celebradas durante el encierro de Montserrat de diciembre de 1970). Además, Sacristán llegó a escribir una conferencia o un breve ensayo que dejó incompleto sobre estas cuestiones, sin olvidar, por otra parte, sus intervenciones en las reuniones de los comités ejecutivo y central del PSUC y del PCE que han podido recuperarse gracias al admirable trabajo de Miguel Manzanera.

La siguiente selección es, pues, una antología de sus comentarios y opiniones sobre la ideología nacionalista, sobre la cultura y la denominada cuestión nacional catalana, sobre España y sus atributos históricos y políticos, sobre las concepciones y la práctica política del PSUC-PCE en estos ámbitos, sobre el internacionalismo como valor político-ético y sobre el derecho a la autodeterminación de los pueblos, y sobre su forma de entender las relaciones entre las comunidades ibéricas que, desde luego, nunca concibió en clave nacionalista, ni de gran nación ni de nación oprimida.

Ni que decir tiene, aunque sin duda es muy necesario recordarlo en este caso, que los textos están fechados y presentan tonos y motivaciones diversas, y que el contexto político (lucha contra la dictadura franquista uniformadora de la “España una, grande y libre”, tiempo de la transición política, debates internos partidistas) son determinantes para entender sus acentos, sus puntos de vista, sus insistencias e incluso sus enfados.

Quizás no sea inútil recordar que Sacristán dirigió durante algunos años la revista teórica del PSUC Nous Horitzons [Nuevos Horizontes], que seguramente fue una de las primeras revistas editadas totalmente en catalán “en el interior” durante el franquismo, publicación en la que Joaquim Sempere, Francesc Vicens y Francesc Vallverdú tradujeron algunos de sus papeles más conocidas y leídos (algunos de los cuales, curiosamente, como en el caso de “Tres notas sobre la alianza impía”, no han sido editados en castellano hasta la fecha). Como es sabido, tampoco era imposible encontrar a Sacristán en las manifestaciones antifranquistas del 11 de septiembre, donde se reivindicaban libertades políticas, nacionales y autogobierno, al lado de compañeras o compañeros que se llamaban, o hacían llamar, María, Montse, Paco, Joan, Neus, Joaquín o Jordi, y se apellidaban Codolà, Tafalla, Fernández, Valls, Miras o Gil.

Por lo demás, y como datos biográficos básicos, Sacristán nació en Madrid en 1925. Pasó sus primeros doce años de vida en la ciudad resistente; durante la contienda, vivió con su familia unos dos años en Italia y Francia, y regresó a España, instalándose en Barcelona, en 1939. Salvo algunos (pocos) viajes, sus dos años de estudio en Alemania y su año académico en la UNAM en 1982-1983, Barcelona (o proximidades) fue su lugar en el mundo, aunque al final de sus días, por cuestiones familiares y acaso por alguna incomodidad con el nacionalismo catalán triunfante, Sacristán pensara en volver a su ciudad natal. Así, en este paso de una carta de 3 de febrero de 1985 dirigida a su cuñada Anna Adinolfi, parece hacer explícitas esas dudas en admirable tono de humor (la traducción es de Vera Sacristán).

“Querida Anna:
Hace tanto tiempo que no te escribo, que he pensando que te mereces no sólo una carta, sino una novela. Ahí va:
Capítulo I
Era un día claro y lleno de sol. El señor Manolo recibió una llamada telefónica de un amigo suyo de Madrid, Javier Muguerza, profesor de filosofía de la Universidad Nacional de Educación a Distancia, una especie de Open University para subdesarrollados de lengua española (Esta última precisión es quizá redundante y el conjunto de predicados es seguramente tautológico). Le dijo el señor Javier al señor Manolo: «Si nos prometes que te presentas, sacamos a concurso la cátedra de tu materia, en la UNED». Contestó el señor Manolo: “lo pensaré”.
En realidad, el señor Manolo estaba muy interesado en este ofrecimiento, porque en la UNED no se dan clases (sino sólo consultorio telefónico una vez a la semana, y exámenes): y es que el lector (o más bien la lectora) debe saber que el señor Manolo había empezado a dar clases en 1952, razón por la cual ya no tenía tantas ganas como antes de hacer el payaso en clase. Además, en Madrid hay una facultad de Sociología (que no existe en Barcelona), y esto haría quizás más fácil para Ángeles el encontrar un poco de trabajo interesante y pagado.
Por otra parte, ciertamente en Barcelona el señor Manolo tenía hija y amigos. También una revista, aunque la revista podría tener muy bien media redacción en Madrid, y aunque la distancia Barcelona-Madrid sea sólo de 660 km.
Por otra parte, el señor Manolo confesaba en voz baja (y cuando no había catalanes presentes) que le gustaba bastante la idea de volver al área de su lengua infantil. Recientemente, le había recorrido un escalofrío cuando, después de 50 años, había vuelto a oír cantar el estribillo de un juego de niñas que recordaba de sus compañeras de parvulario: El patio de mi casa / es particular: / cuando llueve se moja / como los demás.
Pero ocurre que lo oyó en México, a niñas mexicanas. En Barcelona no se oían nunca estas cosas.
Así que el señor Manolo fue a ver a su cardiólogo y le preguntó «¿Usted cree que puedo irme a Madrid?”. El cardiólogo, enérgico nacionalista catalán, contestó: «Si está usted suficientemente loco como para preferir esa inmundicia de Madrid, yo le daré una carta de presentación para el cardiólogo Fulano de aquella horrenda ciudad”. Después de lo cual, el señor Manolo se fue a su nefrólogo con la misma pregunta: «Lo siento”, dijo su nefrólogo, que era un viejo amigo, «pero claro que en Madrid hay tanta nefrología como aquí”.
Entonces el señor Manolo explicó a su hija y a sus amigos que se iba a ir a Madrid. Algunos votaron en contra, otros a favor. Pero, en conjunto, el asunto tenía buen aspecto…”.

Mis anotaciones vienen indicadas como “Notas SLA”.

1. Textos de juventud.

A. Confucio es un consecuente cosmopolita que no concede valor substancial a la pertenencia del hombre a grupos étnicos o nacionales:
“He sabido que el príncipe de Ts´u ha perdido su arco; sus seguidores le pidieron que enviara a por él. El príncipe respondió: – El rey de Ts´u ha perdido su arco; un hombre de Ts´u lo encontrará, ¿Por qué buscarlo?”
Confucio lo supo y añadió:
-”Vale más decir: un hombre ha perdido su arco y un hombre lo encontrará. ¿Por qué añadir Ts´u?”.

B. Las personas propensas a creer que la Hispanidad no pasa de ser un pretexto de la retórica gruesa deben considerar la riqueza literaria que nos llega de la América española. Entonces descubrirán -por ejemplo- que Hispanidad es, cuanto menos, eso que nos permite leer La Colmena.
Los Breviarios del FCE son tal vez los más sorprendentes de todos esos libros que nos remite la Hispanidad. Son, en principio, manualitos divulgadores. Pero con frecuencia sus satinadas páginas producen sorpresas de cierta magnitud. De mucha es la que proporciona el manual de Wahl.

C. Mientras se imprime Laye prepara el Orfeó Català la ejecución de la misa en si menor de J. S. Bach. Pese a no quedar incluido en la crónica presente ese importante acontecimiento, quiere el cronista con esta mención felicitar al Orfeó que celebra así su LX aniversario -y el L de su primera interpretación de la obra.
Como también quiere reprochar al mismo Orfeó -nada debe quedar en el tintero- que interfiera indelicadamente con sus ensayos el bien programado y honradísimo, ya que no brillante, concierto de la Masa Coral Tomás Luis de Victoria. No fueron bien acogidos, realmente: hasta el vestíbulo del Palacio estaba cerrado. Se reservaba, sin duda, para el selecto público del domingo por la tarde. ¡Y pensar que los simpáticos MURCIANOS aun tuvieron la galantería de ofrecer, fuera de programa, un par de canciones catalanas!

D. Hasta aquí hemos podido sonreír. Pero hay un aspecto de las actuaciones del Charlatán que acaba con toda disposición benévola: García-Sanchiz supedita a sus minúsculas pasiones y a sus consignas del momento el sentimiento nacional mismo, dicta sobre él decreto de monopolio y ahonda así hasta muy dentro del mapa humano español divisiones tan estúpidas como desgraciadamente operantes. Sus rabietas son siempre partos de los montes, y en eso estriba su peligrosidad: porque el ratón aparece -ridículamente, es claro- en alguna cueva básica de la historia española; para cerrar a Ortega la frontera, García-Sanchiz creyó necesario exhibir de nuevo (en él es cosa frecuente) la llaga nacional por excelencia, la guerra del 36-39. Y al negar a Picasso su ciudadanía española ha creído conveniente -por razones, sin duda, del más subido arcano- relacionar la pintura del malagueño con el Peñón de Gibraltar. Si bien nos imaginamos que, cuando la nostalgia popular por Gibraltar tomó espontáneamente un carácter auténticamente pasional (es decir, a la vuelta de la primera División Azul) el eximio conservador debió formar diligentemente entre las filas de los “sensatos”. Tal vez eso contribuya también a que los jóvenes que protagonizaron el único movimiento popular español por Gibraltar que se ha producido en todo el siglo XX sepan que tienen mucho más que ver con Ortega o con Picasso que con el Charlatán cuyas inquietudes nacionales funcionan bajo consigna de oportunismo.
Oportunismo que en otro sentido (en sentido serio) es todo menos oportuno. Si hay algo inoportuno en España es ahondar zanjas, profundizar divisiones. Los españoles que abisman zanjas divisorias abren fosas para una nueva guerra civil. Bastante diversos somos; demasiado para que nuestra unidad siempre frágil pueda resistir la inoportuna mina de tal o cual estúpido zapador.
Ése es, brevemente dicho, el punto charlatanesco que resulta peligroso. Es probable que, más que por malicia, el pobre hombre llegue a revestir ese aire amenazador para España sólo gracias a una gigantesca concreción de ceguera más o menos inocente. Pero si la ceguera puede ser a menudo inocente, no es nunca inocua. Tal vez los tontos no sean malos; mas, en todo caso, no hay tonto bueno.
Viendo al Eximio Charlatán convertido en peligro para la unidad española, suspiramos: ¡Ah! ¡Buena razón asistía a Heráclito cuando nos enseñó que no hay hilo perdido en la madeja del mundo!

E. Nueva revista. Cuando a juzgar por lo que con evidente impudor exhiben al paso del varón transeúnte ciertos escaparates, creíamos desaparecido el corsé que antaño moderaba climatéricas opulencias, he aquí que con el título de Ateneo nos llega el número inicial de una publicación. Tal vez parezca disparatada la asociación mental de revista a corsé, pero no lo será tanto si se tiene en cuenta que la frivolidad y la fuerza opresiva les son comunes.
Los creadores de la nueva revista vienen a decir, ya campanudos, ya amenazadores, pero siempre en términos confusos, que en el cuerpo pensante hispánico amagan formas capaces de alterar el canon esquelético de sus particulares referencias. Por ello y como remedio propio de mentalidades ajenas al más primario concepto de lo vital e invocando una unidad nacional que ha sido y será siempre tarea conjunta de todos los españoles -opus hispanorum- y no menester exclusivo de un grupo, presentan bajo el mote helénico de “Ateneo” un corsé destinado a contener por presión, que es tanto como decir aparentemente, lo que ellos juzgan herético y que no son sino tejidos vivos de un cuerpo que crece en su historia y que posee el vigor suficiente para que resulte superflua la dirección que pretende ejercer ese núcleo de “Ateneo” cuya sequedad espiritual yace en el primer número que publica.
Pero como los viejos corsés, no faltan a este cintas, lazos y faramallas: aquí, artistas de cine fotografiadas desde la vertical, faquires barbudos ingiriendo clavos y vidrios rociados de ácido nítrico, y otras cosas demostrativas de que las grandes preocupaciones pueden ir también al circo y al cine no apto para menores.
Señalemos el índice de monstruos y réprobos que parece iniciarse en el número aludido y que se encabeza -¿cómo no?- con Unamuno. Ha de advertirse, no obstante, que la exclusión de Unamuno aparece contrapesada por la inclusión de la señorita Silvana Pampini y sus tremendas protuberancias torácicas.

F. Todavía mejores observatorios que la corrida goyesca fueron los festivales regionales del Pueblo Español. Todos resultaron brillantes. Alguno incluso -la prensa lo subrayó- de calidad. Pero no es ocasión de analizarlos. Resultará mucho más interesante echar sobre ellos la sonambúlica mirada con que se suele sorprender a las esencias, grandes amigas de los despistados y de los miopes. Así, desde lejos, y luego de comprobar que -por más calidad que tuvieran- su público no estaba hecho de cultos diletantes, resulta que los festivales de Montjuic se confunden, en la cansada retina, con los demás datos que ella almacenaba sobre el sentimiento folklórico español.
Folklore es, francamente, incluso sin ponerla la correcta V, una palabrota bastante más rara que metacarpiano o indigencia. Pero, si usted amenaza a alguien con aplicarle violentamente los metacarpianos o si dice que la terraza de tal bar está llena de indigentes, la gente pensará que es usted un pedante; en cambio, si pide usted folklore todas las noches, quienes le oigan se limitarán a sonreír, convencidos de que es usted un borrachín simpático, todo naturalidad y campechanería. Pues bien, simbólicamente -sólo simbólicamente- la suerte de la palabra “folklore” encierra la historia, reciente del sentimiento patriótico español. Es muy desagradable dogmatizar en exabrupto. Pero como no es posible transformar una crónica en un ensayo, ni lícito dejar sin comentario esos festivales, necesario será escribir la siguiente tesis: «El mapa sociológico del sentimiento patriótico español se ha invertido hoy con respecto al siglo pasado.» EI pueblo vivía en el siglo XIX sobre claras bases patrióticas que, por el contrario, faltaban a las clases cultas. El pueblo no tuvo dificultad moral alguna para decidir su conducta ante !a invasión napoleónica, por ejemplo, mientras que los hombres «educados» sufrieron lo indecible, sometidos a desgarradoras antinomias. Pero pasan los años y los hombres cultos descubren una nueva fuente para sentir sentimientos semejantes al que en ellos había hecho crisis. La cosa se llamaba «sentimiento nacional» -no ya de Patria- y fue servido en grandes dosis por todo el país y principalmente, como era lógico, en la periferia. El pueblo tardó en hacer acopio del nuevo producto, pese a la eficacísima propaganda. Sí, al pueblo siempre le había gustado bailar. Pero ¿qué quería decir Volklore? Porque antes, bailaba uno una jota y se quedaba tan tranquilo. Pero ahora, según enseñaban los pequeños mancinis peninsulares, bailaba usted una sardana y se llenaba de Volkgeist que daba gusto, hasta rebosar el corazón, las entrañas y la vesícula biliar, que es lo que más se llena de Volkgeist cuando se sufre ominosamente bajo brutal opresión.
Se llena uno tanto de eso que, al final y si se tiene un paladar discreto, se sienten náuseas y se vomita. Hoy, lo más limpio de las clases cultivadas españolas empieza a vomitar Volkgeist. Y el pueblo -tengo conciencia de que la imagen no es muy bella- se lo está tragando.
He aquí pues, que la vanguardia culta española ha descubierto los límites de la cosa y puede volver a entenderse. Pero ahora, hijos de los pequeños mancinis, hay que pagar por los padres: ahora que vosotros sois capaces de elaborar un nuevo y depurado sentido de lo español, el pueblo -que, abandonado a sí mismo, ha cambiado el Volklore metafísico en el molesto y sucio “folore” sentimental- no entiende una palabra que no sea “folórica”. De un pueblo que hace cien años era patriota -con un patriotismo de mayor o menor calidad, eso no vamos a discutirlo- habéis hecho un pueblo nacionalista. Ahora que, salvo los fanáticos y paranoicos, os aburrís del nacionalismo, ¿qué vais a hacer con el pueblo español? Mucho me temo que haya que preguntarlo al revés: ¿qué va a hacer de vosotros el pueblo? ¿Qué va a hacer de España? Porque hay que tener en cuenta que sólo he hablado aquí del pueblo que, en líneas generales, sigue siendo nacionalista, del pueblo que está más o menos «vertebrado». Pero ¿y el contingente que, más inteligente, se burló pronto de las ñoñeces nacionalistas? El sector totalmente desvertebrado -claro: el enorme sector marxista- ¿cómo va a poder ser alcanzado por un nuevo sentimiento español?
O estamos ante el nacimiento del más depurado patriotismo hispánico que haya existido nunca o ante la definitiva muerte del sentimiento español.
(Valga en descargo del cronista el que no dicte «anathema” contra ninguna refutación posible de sus desnudas tesis. Y válgales a éstas su forzada desnudez cierta consideración.)

Notas

(1). A. “Confucio” (1954). En: Esteban Pinillas de las Heras, En manos de la libertad. Dimensiones políticas del grupo Laye en Barcelona y en España. Anthropos, Barcelona 1989, p. 207. 1. B. Manuel Sacristán, Papeles de filosofía. Icaria, Barcelona, 1984, pp. 483 y 486. 1. C. “Las vacaciones de Barcelona”, Laye núm. 15, p. 50. 1. D. ”Entre sol y sol, I”, Intervenciones políticas, Icaria, Barcelona, 1985, pp. 19-20. 1. E Nota de Laye nº 17, 1952, p. 70 (firmada como ‘L’). 1.F. ”Las vacaciones de Barcelona”, Laye núm 15, pp. 47-48.

Nota SLA:

También en Laye (nº 15, p. 49), Sacristán había escrito de forma contundente: “Pocas cosas son tan repugnantes como el nacionalismo artístico. No existe la música española, ni la música francesa, ni la alemana. Existe la música en España, en Francia, en Alemania”.

2. ¿Qué es España?

A. Estaba yo pensando profundamente en todo eso cuando me llegó un sobre voluminoso con el membrete de El País. ¡Cáspita! me dije, como si estuviera traduciendo el Cuore, esta carta debe ser muy importante, a juzgar por su remitente y por lo gorda que es. Abrí el sobre y vi que era una carta con título. Y qué titulo. A saber. “¿Qué es España?”.
Me precipité a consultar el Ferrater, para ver si don Miguel de Unamuno, o don José Ortega y Gasset, don Ramiro de Maeztu, o incluso don Ángel Ganivet (todos esos autores son inevitablemente “don”) estaba todavía vivo. Comprobé que no.
Por otra parte, la carta no da muchas pistas para responder a la pregunta; es verdad que dice que España no es una unidad de destino en lo universal, pero eso no me lo resuelve todo, porque también podría ser un dolor, o un enigma histórico, o un problema, o un sin-problema, o incluso un invertebrado.
Ni tampoco contribuye mucho a resolver la cuestión el encomiable ejemplo de las democracias occidentales ante las que se postra la carta al exhortarnos a adoptar “la perspectiva moderna con que, con la ayuda de la razón crítica, los países más civilizados afrontan sus problemas”. Es obvio que la Gran Bretaña es un país de los más civilizados, por lo menos desde que Astérix y sus amigos enseñaron a los anglos a tomar el té. Entonces, la razón crítica que según El País, nos permitirá descubrir qué es España ¿tendrá que ver con la muerte por inanición de algún preso del IRA? O tal vez con algún bombazo corso, ya que también Francia es un país muy civilizado.
Consulté el diccionario de María Moliner, cosa siempre recomendable. Y en la página 1199 de su primer volumen descubrí que la autora no se atreve a definir “España”. Pero, sin decirlo, explica, en realidad, por qué no define, enjaretándonos la retahíla de términos que transcribo sólo parcialmente: “alanos, arévacos, ártabros, astures, autrigones, bastetanos, benimerines, béticos, cántabros, caporos, cartagineses, celtas, celtíberos, cerretanos, cibarcos, contestanos, cosetanos, deitanos, edetanos, fenicios, godos, iberos, ilercavones, ilergetes, iliberritanos, ilicitanos, ilipulenses, iliturgitanos, indigetes, italicenses, lacetanos, layetanos, masienos, moriscos, mozárabes, numantinos, oretanos, pésicos, saldubenses, santones, suevos, tartesios, tugienses, turdetanos, túrdulos, vacceos, vándalos, vardulos, vascones”
Entonces me puse a pensar profundamente sobre todo eso.

B. (…) porque España no es propiedad de los reaccionarios, yo me siento y soy español aunque fuera de una España pequeña que limitara con los Picos de Europa, Andalucía, Galicia y el área catalana, porque España no es una ficción, es la nación de mis padres y abuelos, de Garcilaso, de Cervantes…

C. En la edición de Gerónimo se ha notado que el editor español, yo, soy un español que sigue siendo español y no tiene vergüenza de ser español, en un momento en que se puso ferozmente de moda no ser español, moda que sigue existiendo. A lo sumo, se admite que uno puede ser, tirando a mucho, castellano, pero español, ¡qué horror!. En cambio, allí se habla de Felipe II, de ministros de Felipe II, y de conquistadores, sin odio y como de antepasados de uno en vez de como unos cabrones que están en la acera de enfrente y con los que uno no quiere saber nada. Es decir, volviendo a repetir el esquema tradicional de buenos y malos, completamente adialéctico y farisaico que hemos heredado de la tradición católico-integrista, repitiéndola al revés.

D. En una carta, de 9 de setiembre de 1978, dirigida a Rafael García, director de la editorial Villalar de Madrid, Sacristán admitía:
Apreciado amigo:
le agradezco (avergonzado) las expresiones de aprecio con que me honra, pero no tengo más remedio que renunciar a la posibilidad que usted me ofrece de prologar el libro sobre la autogestión en Yugoslavia. Yo no tengo suficiente conocimiento de la realidad yugoslava. Lo que sí seré es atento lector del libro, y desde ahora me propongo publicar una reseña del mismo en Materiales.
Me Interesa mucho su programa de publicaciones, y hasta el nombre de su editorial (en esta época de nacionalismo frenético los castellanos de la diáspora estamos un poco incómodos). Le ruego que, si tiene tiempo para ello, me mande información de lo que editan. Cordialmente, Manuel Sacristán Luzón

Notas

(2). A. “Otra página del diario filosófico de Filóghelo”, mientras tanto, nº 18, 1984, pp. 151-152 . 2. B. “Manuel Sacristán o el potencial revolucionario de la ecología”, Tele/Expres, 2-6-1979 (ahora en: De la primera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, Los Libros de la Catarata, Madrid, 2004, pp 115-125; ed. de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal). 2. C. ‘ ‘Una conversación con Manuel Sacristán’, por J. Guiu y A. Munné’ (1979), Ibidem, pp. 102-103. 2.D. Reserva Universidad de Barcelona, fondo Sacristán (Carp. correspondencia).

3. Notas sobre España.

A. La tesis del atraso español.
Hay algunos defectos nada imposibles de corregir, aunque no lo son sólo del folleto [“Por Universidad democrática”, PSUC 1975]. Se trata de lugares comunes de mala teoría que hemos recibido del pasado. Por ejemplo, la vieja tesis sobre el “atraso” español:
“debido al desarrollo tardío e inconsecuente de la revolución burguesa en España y al compromiso de la burguesía capitalista con la aristocracia feudal, la oligarquía dominante española no ha tenido nunca, en los dos últimos siglos, concepciones modernas burguesas sobre la enseñanza” (pág. 6).
Eso no puede ser nunca la explicación del atraso de la educación en España. Podía perfectamente haber ocurrido aquí lo que el “atraso alemán” -ahora en serio- provocó, según Marx, en Alemania, a saber, que éste fuera el país de punta en la educación y en la ciencia.
Por lo demás, esto vale para todo el campo social: también la burguesía alemana se desarrolló tardía e inconsecuentemente, y también pactó con los terratenientes, y ahí está ella, más moderna que Dios, y creando la universidad moderna cuando ni siquiera tenía vigor el primer gran movimiento burgués, la constitución en nación. No hay por qué insistir en este punto: se trata de un tópico antidialéctico que hay que extirpar de una vez, en este tema de la enseñanza igual que en cualquier otro. Se explica que cayera en el error el joven Engels, al pensar que Alemania no tendría gran industria sino a través de la revolución democrática burguesa. Pero hoy se debería ya saber que las cosas pueden funcionar de otro modo, y no como en Francia (único país en que se basa el lugar común aquí criticado).

B. Lamentable historia (1962)
No te hará falta declaración explícita mía para creer que si, a pesar de lo agotado de estos últimos meses, hoy supero mi crónica pereza epistolar, es porque tengo que comunicar contigo algo que me parece importante.
Ese algo es esa lamentable historia Castro-Albornoz, y su importancia es naturalmente moral y personal, de unas cuantas personas: de Castro, Albornoz, tú y yo y algún otro amigo tuyo que, aunque perezoso en escribir, sea amigo desde antiguo con razones. Repito que la relevancia que doy al asunto es moral. Crítica, histórica y filosóficamente creo evidente que llevas toda la razón y que los dos viejos se han hartado de chochear como les corresponde. Pero la vertiente moral del asunto es más complicada. A uno -y ese uno puede ser tú- se le ocurre acaso que hay que respetar al desterrado por su condición de tal y por reconocer así la injusticia del destierro. También yo soy contrario a toda precipitada condena del emigrado político por su supuesto `desconocimiento del país real´. Pero me parece que en este caso hay tal desconocimiento, envenenado aun por el resentimiento, y no por sanos sentimientos de odio a tal o cual cosa odiada. Eso es en sustancia lo que quería decirte. Cuando me he dado cuenta de que para mí el asunto había tenido esa cara moral, he pensado que podía tenerla también para ti y he vencido la pereza. Una cosa más, no esencial, quiero añadir: me parece mal que hayas tenido tanta consideración con el Castro en tu último artículo. Las cosas estaban así: [él] (…) no había leído tú Séneca y los estoicos. Pues basta. Hasta la deshonestidad no. Por desterrado, etcétera, le podemos perdonar los demás vicios intelectuales de su vocación tardía. Pero lo otro, creo que no.

C. Anotaciones sobre: Manuel Diez Alegría, Ejército y sociedad, Madrid, Alianza editorial 1972 (sin fecha)
“1. Defensa y sociedad (5.III.1968). Un enfoque actual del problema externo de los ejércitos. “(…) un profundo antimilitarismo que contrapone las sociedades industrial y militar como dos distintos tipos“ (p. 9).
No ha oído hablar del “complejo militar industrial”, a pesar de que a lo mejor conoció a Eisenhower en USA.
2. “Distinción con la policía, porque el fin potencial y propio del ejército es emplear las armas contra fuerzas comparables y de origen perceptiblemente exógeno (pp. 14-15).
El armamento de la policía puede ser mucho más débil que el del ejército, porque el adversario es normal y sensiblemente inerme. Ello coloca a la policía más en la marco de la Administración (p. 15).
3. Explica el fracaso del desarme general controlado por la falta de “desarme moral” de los grandes potencias, que ambicionan la hegemonía y por los poderosos intereses vinculados a la industria del armamento, que se oponen a la distensión y a una paz con garantías (p. 36).
4. “El ejército debe mantener el orden en países en que los provincialismos y la oposición pueden adquirir carácter agudo que arrastre a las fuerzas de la policía (p. 47).
Aunque incoherente con otras tendencias del texto, esto es inequívoco y concluyente.
5. “Pero sin descuidar esta misión primordial, y en muchos casos como continuación de la misma, le corresponderá también un deber histórico de guardián de las tradiciones, y valores nacionales, que deben permanecer en el momento de crisis que nos es dado vivir” (p. 49).
O sea, tras la intervención en la lucha de clases, determinación del contenido de clase (valores) del poder triunfante.
6. “Pero esta apoliticidad del elemento armado, dogma indiscutible para la ideología militar, no puede considerarse como absoluta en todas las circunstancias. Precisamente en nuestros tiempos y como consecuencia de los procesos de Nuremberg, ese principio, aunque farisaicamente se pretenda ignorarlo, ha entrado en cierto modo en revisión” (p. 52).
Así que en la guerra civil española, en la revolución francesa, o en la revolución rusa, el ejército fue apolítico…
7. pp.52-53 [Desde “Es decir, y ello no es nuevo, que pueden existir casos, enormemente restringidos…” hasta “(…) pueden venir a ejercer en la gobernación del Estado”]. El “por una parte/por otra” de la filosofía militar. Pero uno de los tipos de intervencionismo, subespecie del tipo que compara con los grupos de presión, es sumamente ambiguo para el régimen: “Se fijarían implícitamente una serie de principios que se consideran intangibles y las fuerzas armadas intervendrían, en forma más o menos discreta, cuando creyeran que la acción del gobierno alcanzara a alguno de ellos” (p. 54). Pero no habla del pueblo. Este es subversivo. Si es él el que lesiona los principios -las esencias, ¿qué otra cosa son?- garantazo “singularísimo”, ¿no?.
8. Apoyándose en el sentir general, cabe que el Ejército derribe violentamente a un régimen que estime indigno (p. 54) hipótesis que no es lamentable (p. 55).
9. “El ejército se verá llamado a colaborar con ellas en los casos de graves perturbaciones de orden público que caben dentro de la denominación general de lucha subversiva” (p. 65).
Ellas son las fuerzas armadas de la policía.
10. “El problema de la seguridad europea a los 25 años de la II Guerra Mundial” (22. VI.1971). Es de política internacional, y se le ve ideológica y políticamente muy distinto que cuando habla de España (Ésta es una conferencia en Wilton Park). Cinismo más… progresista.
11. “Introducción para un estudio de la guerra de guerrillas” (Escuela Superior del Ejército, 9.I.1966). La guerrilla son los comunistas (105, passim).

D. Proyecto de bandera española.
A muchos las banderas no nos habían dicho gran cosa hasta ahora. Lo que menos podíamos suponer era que eso de las banderas fuera un asunto estimulador de la imaginación. Hoy se tiene que reconocer que lo es. En materia de banderas están pasando cosas muy originales. Eso anima la productividad de todo el mundo, y así nosotros mismos, que hasta hace poco nos contábamos entre los insensibles, hemos dibujado el siguiente modelo que proponemos como modesta contribución al certamen:

[SLA: La propuesta era una bandera republicana con una franja roja ampliamente destacada].

Notas

(3). A. “Observaciones para un posible reedición del folleto: ‘Por una Universidad democrática” (1975), Homenaje a Manuel Sacristán. Escritos sindicales y de política educativa, EUB., Barcelona, 1997, p. 172. 3. B. Carta (8/IV/1962) de Sacristán a Juan-Carlos García Borrón. mientras tanto 30-31, 1987, pp. 52-53. 3. C. Reserva UB, fondo Sacristán. 3. D. Materiales nº 3, 1977 (contraportada).

4. Un informe editorial.

En agosto de 1973, Sacristán escribió para la editorial Grijalbo un informe sobre Give me battle, de Julio Álvarez del Vayo (1891-1975), uno de los legendarios líderes republicanos con activísimo papel en la lucha antifranquista. Acaso fuera este comentario uno de los motivos de la publicación del libro de Álvarez del Vayo en 1975, al poco de la muerte del dictador, con el título En la lucha. Memorias

Álvarez del Vayo, Julio. Give me battle, texto mecanografiado y manuscrito.

Estas fragmentarias memorias de Álvarez del Vayo son, como podía suponerse ya antes de la lectura, un texto del mayor interés. Como podía suponerse ya antes de la lectura y, sin embargo, con sorpresa el leer. Pues podía adelantarse el interés de la experiencia vivida desde observatorios históricos tan panorámicos como los ocupados por el autor en épocas decisivas; pero no la espléndida y simpática vitalidad con que Álvarez del Vayo reproduce el sentido aún duradero de lo que vivió e introduce en la narración histórica una constante remisión al presente. Es inútil -me parece- detallar cualidades de un texto que habría que editar lo antes posible. Por eso paso a exponer el problema principal que plantea su edición (el otro, el de censura, no me parece resoluble, de modo que no aludiré a él).
Julio Álvarez del Vayo ha perdido el uso del castellano escrito. Es ese un efecto natural -en un hombre que no es fundamentalmente escritor- del uso cotidiano del inglés en su vida pública y en su vida privada (Álvarez del Vayo está o estaba casado con una suiza, y hablaba con ella inglés y alemán). Su texto es, lingüísticamente, una extraña jerga inglesa con palabras -no siempre- castellanas. Hay que realizar un trabajo de redacción integral, frase por frase. El trabajo es, además de pesado, un poco -no mucho- delicado: por ejemplo, hay que estar sobreaviso respecto de los siglas y los nombres de instituciones internacionales, que el autor menciona en su tenor inglés; lo mismo ocurre -con más gravedad- a propósito de instituciones españolas, ya de antes del actual régimen, ya de éste. El trabajo de redacción ha de ser, en suma, cuidadoso. El texto no se puede publicar tal como está
Por otra parte, el redactor deberá introducir -en la medido de lo posible- en el texto principal las aclaraciones del autor a un editor probablemente inglés; son textos manuscritos que tienen en varios casos muchísimo interés y amplían el texto principal.
Quizá valdría la pena pensar en dos ediciones de este texto: una primera en formato respetable, pasta dura y con ilustraciones; tres meses después, el paperback. No menos conveniente sería ponerse en relación con Álvarez del Vayo para intentar adquirir todos sus escritos cuyas derechos en castellano estén disponibles.

Notas

(4). Reserva de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán.

5. El sentido politico de la palabra “justicia”.

Frederick W. Turner, cuya edición de la historia de Gerónimo he seguido en esta traducción, empieza su ensayo sobre el jefe apache con las palabras siguientes: “Para los apologistas de los indios, los aficionados a las cosas indias en general y los anticuarios de tendencia sentimental, el estudio de los chiricahuas y de su historia y la carrera de Gerónimo representan una verdadera piedra de toque. Muchas de esas personas preferirían concentrarse en torno a la historia y las costumbres de otras tribus, como los cheyennes, los navajos o los sioux, ninguna de las cuales fue jamás tan agresiva como la de los chiricahuas. Pero precisamente por eso es tan interesante esta tribu”. El mismo motivo de interés hemos tenido en la redacción de la colección Hipótesis para escoger la narración autobiográfica de Gerónimo como primer ofrecimiento en memoria de Las Casas en el quinto centenario de su nacimiento.
Salvo que uno esté muy bien predispuesto, es difícil idealizar a los apaches al modo como lo pudieron ser los sénecas, o los mohicanos, o los hurones. Las costumbres de los apaches, y especialmente las de los chiricahuas, no podían ser muy suaves; eran las costumbres de un pueblo de cazadores-recolectores que, por su situación geográfica, se vio obligado a considerar la acción guerrera en busca de botín tan importante para su supervivencia como la caza misma. En contacto y roce con varias otras naciones, todas más numerosas que la apache, en una tierra predominantemente árida, estos hombres que aceptaron para sí mismos el nombre de “apaches” (la palabra quiere decir “enemigos”) desarrollaron una de la culturas más agresivas que se conocen. Entre las causas comúnmente aceptadas de que el norte de la república mexicana no tenga casi población india primitiva destacan las mortíferas expediciones de los apaches, matando personas y llevándose ganado o alimentos, desde los tiempos del imperio azteca hasta finales del siglo XVIII y, ya más huyendo que atacando, buena parte del siglo XIX. Las mismas tradiciones del nómada -que, por ejemplo, no puede entorpecer su marcha con débiles, enfermos y ancianos por lo que suele desarrollar al respecto un juego de valores más bien sobrecogedor- no son como para hacer grata la estampa de estos cuatreros soberbios, cargados, además, hasta hace poco con los papeles más siniestros en las películas del Oeste de antes del mal de fin de siècle. Si a eso se añade la hosca moral del éxito guerrero que desarrollaron los chiricahuas, se hace difícil excitar en su favor movimientos de ánimo acríticos.
Pero es que no se trata de eso. Los apaches, al no facilitarnos las cosas, al impedirnos descansar en una mala conciencia nostálgica, nos dejan solos y fríos, a los europeos, ante la pregunta de Las Casas, la pregunta por la justicia, la cual no cambia porque el indio sea el trágico Cuauhtémoc en su melancólica elegancia o un apache de manos sucias y rebosando licor tisuin por las orejas. Por otra parte, además de ser de Las Casas, este planteamiento tiene la virtud de contraponerse al amoralismo cientificista, forma hoy frecuente del progresismo. Los apaches, tan cerrados ellos, obligan al progresista a reconocerse genocida, o a reconocer que a lo mejor tiene sentido político la palabra “justicia”.

Notas

(5). Presentación de su traducción de Gerónimo. Historia de una vida, Grijalbo, Barcelona, 1975.

6. Sobre traducciones catalanas

En 1962, prologando dos ensayos del filósofo, Enric Jardí aludía, satisfecho -”por fortuna”, decía, “existen precedentes”- a la vinculación del filósofo a la cultura catalana. Russell, en efecto, había estado en Barcelona. Pero no creo que la vinculación de un filósofo a una cultura quede establecida suficientemente ni fecundamente por una agencia de viajes: la mediación adecuada es, sin duda, la de los editores. Si comparamos, pues, el incipiente Russell catalán con los títulos russellianos ya en castellano -más de veinticinco- será probablemente justo describir la situación diciendo: “por desgracia, casi no existen precedentes”.
No es probable que hayan sido determinantes de eso causas externas al negocio editorial mismo. Pues no vemos por qué Russell habría debido tener peor fortuna -ante esas instancias decisorias que no son el editor mismo- que la literatura (para-) filosófica emocional, testimonial, existencialista o entusiástica que ya encontramos en catalán. Es evidente, por lo menos, que cualquier interpretación de ese contraste tiene que ser muy modestamente hipotética, pues todavía es muy breve el tiempo que ha tenido la renaciente edición catalana para equilibrar su producción fuera de los terrenos favorecidos de la lírica y la literatura edificante (En un sentido preciso, se puede incluso afirmar -y así lo repito a mis amigos catalanes- que la edición catalana no habrá renacido verdaderamente hasta que cuente con unos cuantos textos básicos de matemáticas, física, etc). Sin ánimo, pues, de rebasar la simple composición de hipótesis, preguntémonos si la tardanza con que llega Russell a la edición catalana indica que el éxito de los numerosos exorcismos de que ha sido objeto el filósofo -desde las distinciones concedidas por la Majestad británica hasta el Premio Nobel- es, a pesar de todo, escaso.

Notas

(6). “Prólogo a la edición catalana de An outilne of Philosophy de Bertrand Russell” (1965), Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 318-319.

Nota SLA:

Algunos años más tarde, al prologar la edición catalana de El Capital en 1983, Sacristán señalaba también:
“La aparición de esta traducción catalana de El Capital puede parecer intempestiva. En efecto, este libro se edita poco más o menos un siglo después que empezase a estar presente en la vida social y cultural de Catalunya; y, además, en un momento que no se puede considerar de excesivo predicamento de la obra del autor, sobre todo si se compara con lo que pasaba hace quince o veinte años. Es obvio que la primera circunstancia está muy ligada a los obstáculos con que ha chocado la cultura superior catalana durante estos cien años, desde los de más lejana raíz histórica hasta los particularmente difíciles que provocó el franquismo. Desde el punto de vista de esta consideración, la publicación de El Capital en catalán, como la de cualquier otro libro clásico, es una buena noticia para todos los que se alegren porque los pueblos y sus lenguas vivan y florezcan”.
En cuanto a la noción de cultura, Sacristán señalaba en un breve artículo “La cultura popular”- publicado en Jove Guàrdia, año V, núm3, mayo 1975, p. 8:
“Una cultura es el conjunto de normas y valores de una manera de vivir, o sea, un conjunto de reglas de la conducta económica (de los modos de trabajar, consumir y poseer), social (comportamiento familiar, de grupo, estatal, cuando hay estado), en las ideas, en el conocimiento, en el arte, en el tiempo ocioso, etc., y un conjunto de valores correspondiente. Así que una tribu de cazadores del Amazonas, por ejemplo, sin lengua escrita, sin objetos de metal, etc., pero con sus costumbres observadas por todos los miembros, no sólo no es un grupo de incultos, sino que es un grupo de seres humanos con una cultura probablemente mucho más sólida, más organizada e integrada que la nuestra en una gran ciudad industrial capitalista.
Cuando a la palabra “cultura”, en vez de usarla en ese sentido básico y principal (que es el sentido que le dan los científicos que estudian el tema, los antropólogos y los etnólogos), se le tienen que añadir adjetivos y hay que hablar de “cultura popular” y “cultura superior”, por ejemplo, entonces es que la sociedad de que se trate está dividida en clases sociales. Por eso está justificado y no es ningún vicio de sectarismo afirmar que hoy, en nuestra sociedad, existe una cultura burguesa, la del bloque de clases dominantes, con matices varios que son lo que se llaman subculturas, culturas parciales: por ejemplo, la subcultura de la pequeña burguesía comercial… Entonces, ¿qué es cultura popular? Probablemente no es nada, del mismo modo que nunca se sabe muy bien qué quiere decir “el pueblo”, aparte de ser una palabra muy cómoda para los reformistas y los nacionalistas. A lo sumo, “cultura popular” puede querer decir una combinación de elementos de subculturas proletarias, campesinas, pequeño-burguesas urbanas y marginales (o sea, minoritarias) de la ciudad y del campo.”
Desconozco por lo demás si alguna vez Sacristán se consideró “un catalán de adopción”, pero de lo que no parece que puedan existir dudas razonables es que fue un ciudadano “muy barcelonés”, aunque no sólo, o, si se prefiere, un ciudadano ampliamente informado sobre Barcelona y su entorno. En un carta enviada a su hija Vera desde México, fechada el 14 de julio de 1983 (“194 aniversario de la toma de la Bastilla, que total, ¿para qué?”), comentaba con detallismo costumbrista y sociológico la estructura de un microbarrio del Eixample barcelonés en los siguientes términos:
“Me parece muy bien que hayáis encontrado piso, y que lo pintéis, y que esté en un sitio tan agradablemente barcelonés como esa manzana, en la que estuvo la escuela de Comercio, y en la que una vez estuve a punto de matar a un señor (a un cerdo, para ser más exacto) o de que me matara él a mí, y que es la manzana de al lado de la de la Pensión Cisneros, donde yo he vivido dos veces cuando, antes de llegar a no tener nada, me encontraba en la más absoluta miseria. Muy divertido todo.
Por lo que dices, las aberturas están orientadas a Poniente, es decir, a Enrique Granados, o hacia la Plaza Letamendi. En la Plaza Letamendi hay un estanquito donde una vez me metí para despistar a gentuza y, para no despertar sospechas del estanquero, salí, casi media hora después sin una peseta, pero con mucho tabaco y con una pitillera de piel de testículo de toro que le regalé a Anna, la cual quizá se acuerde todavía. Pero la plaza, que era muy agradable en los años 40, quedó hecha una birria al cubrirse la zanja del tren de la calle Aragón y al instalarse un garaje monstruoso de SEAT en el chaflán NO. En el chaflán SE hay, o había, una ferretería, de la que proceden nuestros cubiertos de acero inoxidable. Giulia, que era tan europea, sólo quería acero inoxidable cuando en España no se fabricaba apenas. Y una tarde, esperando por allí una rebuznión, ví descargar una caja que llevaba una gran etiqueta: ”Cubertería de acero inoxidable”. De modo que al día siguiente fuimos a comprar los cubiertos. Item más: en la acera de Enrique Granados entre Cjo. de Ciento y Aragón hay o había una parroquia en una especie de garaje, regentada durante años por uno de los curas más fascistas de Barcelona. En el chaflán SO de Balmes y Aragón hay una pastelera, más patriota catalanista que buena. Y un poquito más lejos, en el tramo de Consejo de Ciento, entre Enrique Granados y Aribau, hay tiendas y talleres muy atractivos: carpinterías, papelerías, una granja a la antigua con cosas muy buenas. Un poco más lejos, en el tramo de Aribau, acera de los pares, entre Consejo de Ciento y Aragón, hay un restaurante muy camp que, salvo que esté en temporada de moscas, resulta muy agradable. Además, en el cine que está en Aragón, acera montaña, entre Aribau y Muntaner, se consumen tantas pipas como el La Bordeta o en el Besós. En suma, es un microbarrio muy divertido”.

7. Joan Brossa (1919-1998)

I. Hermetismo.
El hermetismo de Brossa no se debe nunca a metáforas raras ni a violencias verbales. La dificultad de lectura, cuando se llega del buen sentido coloquial-funcional, dificultad que es seguramente lo exorcizado como hermetismo, se debe más bien a la imposibilidad de urdir una coherencia confortadora entre lo muy común que muy naturalmente dicen unas palabras del poeta y lo muy común, que muy naturalmente dicen otras luego de punto, punto y coma, coma o conjunción. Pero la evocación de un surrealismo, a lo Dalí, hecho de fragmentos naturalistas, que esa estructura puede sugerir es engañosa: si se hiciera una transposición al campo visual, la imagen del poema de Brossa sería cotidiana, común.

II. Perfección formal

A. El llanto de Chaplin (1969)
La imperiosidad de la palabra explica la paradoja de la perfección formal de la poesía de Brossa, milagrosa y casi gratuita algunas veces, sobre todo en la inverosímil perfección de tantos sonetos suyos. Ya el mero ejercicio de metro, ritmo y acento de algunos de esos sonetos pueden poner en vilo, y uno se siente a veces ante ellos como Chaplin, según él cuenta, ante la Pavlova: con ganas de llorar por la impresión que produce “la tragedia de la perfección”.
Pero desde muy pronto es también la perfección en la poesía de Brossa un cauce terrible del sarcasmo y de la sardónica destrucción de “valores”, poéticos o no. Bastantes Sonets de Caruixa (1949) [Sonetos de Caruixa] eran ya espeluznantes como perfectos. Tampoco este elemento se ha perdido en el crecer del poeta.

B. La miseria alemana (1970)
Yo relacionaría la perfección formal de la poesía de Brossa con este segundo talante, sin olvidar que Brossa utiliza en ocasiones la perfección formal de manera sarcástica. Ahora bien: si se prescinde de este último uso, la perfección de la poesía de Brossa, si entiendo bien su función, es uno de esos fenómenos culturales cuyo prototipo analizó Marx bajo el rótulo de “la miseria alemana” (no ignoro que al análisis de Marx pueden añadirse otros de orden psicológico): fenómenos en los cuales una excelencia cultural -la filosofía clásica alemana, los sonetos de Brossa- se explica por una deficiencia básica -el atraso alemán, la postguerra española. Ante fenómenos así son frecuentes dos reacciones que hay que evitar: la que podríamos llamar esclavista -que haya arte y sufra el pueblo-, y la que podríamos llamar populista: que el pueblo no sufra y no haya arte (…). Pero si se busca la abolición de tal o cual objetivación sin conseguir a la vez (en sentido físico de “tiempo”) y previamente (en sentido lógico) la abolición y superación de sus fundamentos básicos no se logra sino retrasar esta última, al replantear tareas culturales o, en general, sobreestructurales claramente irresolubles por la misma base inalterada. Por ello la reacción populista es también reaccionaria, como todo lo que consiste en “abolir por arriba”, que, en el fondo, comparte con la actitud francamente reaccionaria, o “esclavista”, aunque inconscientemente, la convicción de que no se puede abolir/superar la contradicción en un estadio social distinto. Por eso lo revolucionario es siempre el todo a la vez, no, por supuesto, tácticamente, pero sí en la fijación de los objetivos.

III. Esencialidad (1969)
También desde muy pronto se suman en la poesía de Brossa esos dos vetas de esencialidad: la conmovida (pero también alegre) poesía sobre la poesía (o sobre el poetizar ) y la sencillez. Documento típico de esta buenísima combinación podrían ser los Romancets del Dragolí (1948) [Romancillos del dragoncito]; la graciosa exacerbación del verso duro del auca y una como petrificación del léxico por la distanciación que implica el juego con él permiten una visión de la realidad terrible que el poeta barrunta en el romance popular. Simplicidad y poesía sobre el poetizar se vehiculan aquí recíprocamente. La cosa no es nada común, y se puede registrar como una característica bastante peculiar de la poesía de Brossa.
De todos modos, la esencialidad de ese discurso no es siempre de complejidad visible y analizable tan a primera vista. Aquí habrá que hacer una concesión al reproche de hermetismo. Porque la mayoría de los lectores tienen derecho a no aceptar la afirmación de El cigne i l´oca (1964) [El cisne y la oca]
EM RENTO LA CARA I EM QUEDA REPRESENTADA A LA TOVALLOLA
[Me lavo la cara y me queda representada en la toalla].

pero los lectores que conocieran a cierto armero paranoico que a finales de los años 40 contaba en Sant Boi cómo determinaron su destino las formas humanas que él vio impresas en su toalla, esos lectores querrán enhebrar aquí de nuevo un discurso que ya les pareció de interés cuando lo inició aquel viejo maestro armero en el Auschwitz samboyano.

IV. El peso de la catástrofe (1969)
Brossa ha sido uno de tantos jovencísimos soldados del Ejército Popular cuyo servicio militar de vencidos se prolongó en el tedio de los años más negros. El peso de la catástrofe gravita también culturalmente y arranca al poeta las pocas intemperancias contra las concepciones y las expectativas de la generación anterior:
El pas del mar rebat aquest farcell
De peix podrit. Tens cara d´ou, herència! (1)
Pero no ahoga el pensamiento ni aplasta la voluntad. En la reiteración de la derrota se va incluso aclarando para el poeta la sustancia de lo enemigo:
No resta en peu sinó amistat deserta;
fent versos em revenjo del meu fat,
i al fort de la demanda i de l´oferta
paro tenda, llibert, fora poblat (2)
El pensamiento en derrotada libertad cuaja bien cuando la voluntad se siente feliz en la utopía, en Jauja:
Escopir a les monedes,
Aquesta sola llei hi ha (3)

(1) “El paso del mar devuelve este fardel / De pescado podrido. ¡Tienes cara de huevo, herencia!”. (2) “No queda en pie sino amistad desierta; / haciendo versos me vengo de mi hado, / y en lo más fuerte de la demanda y de la oferta / levanto tienda, liberto, fuera de poblado.” (3) “Escupir a las monedas / Esta sola ley hay”

V. Dos breves notas (1970)

A. Brossa y Foix
Soy demasiado poco competente para atreverme a situar la poesía de Brossa en el marco de la poesía catalana. Sé, como todo el mundo, que para la lengua poética de Brossa han tenido importancia la lectura de ciertos poetas y el trato inicial con Foix…

B. Incorruptibilidad
Yo diría que la constante principal del trabajo de Brossa es la incorruptibilidad. Una incorruptibilidad popular, sin gestos grandilocuentes. La constante principal de la poesía de Brossa es la destrucción de falsedades. Pero es también característico de su poesía que la destrucción permita brotes de utopía, de felicidad.

Notas

(7). I. “La práctica de poesía”, Lecturas, Icaria, Barcelona, 1985, pp. 222-223. 7. II. A. Ibidem, p. 225. 7.II.B. “Entrevista sobre el poeta Joan Brossa”, Ibidem, pp. 249-250. 7.III “La práctica de la poesía”, Ibid., pp. 227-228. 7. IV. Ibidem, pp. 238-239. 7.V. A.“Entrevista sobre el poeta Joan Brossa”, Ibidem, p. 243. 7.V. B. Ibidem, p. 244.

Nota SLA:

Esta breve observación de Sacristán, de uno de los cuadernos de resúmenes depositados en Reserva de la UB, sobre los Cuadernos de la cárcel de Gramsci:
“Para Brossa, LUN, Q II, p.79 [Desde “Porque ninguna obra de arte…” hasta “(…) de una vieja o diversa cultura”].
¿ Y cuándo no hay mundo poético? La obra se liga a la vertiente cultural (lenguaje) de un mundo sin poesía.
Por otra parte, contenido no es el “tema”

Igualmente, de Reserva de la UB, estas anotaciones no fechadas sobre el teatro de Brossa probablemente escritas durante la elaboración de su prólogo para Poesia rasa:
A. El comte Arnau [Fecha final, 11.XI.1955]
1. Una especie de auto sacramental social y clasista, en el cual (acto II) se desarrolla bastante el tema de al alienación del intelectual.
2. Pero los actos siguientes, sobre todo el 3º, no son nada auto sacramental, y tienen como tema real la mujer.
B. El cavall blanc (6-VI-1957)
1. Difícil el tercer cuadro. El segundo es el prestidigitador. El tercero, los aristócratas. Puede ser una especie de cosmología social de Brossa (Prestidigitador = artista, intelectual).
C. Tríptic. Agosto 1957.
1. La acción, el 1957.
2. La técnica general es realmente el habla estereotipada, ya por lugares comunes, ya por refranes.
3. Los personajes no son coherentes siempre.
4. “L´ovella d´or [La oveja de oro]”: un acto de denuncia político-social que enlaza con el anterior (la muerte del campesino novio) por una noticia del periódico.
5. “A ca l´antiquari [En el anticuario]”: verosímilmente, el primer acto es anterior a la guerra civil, un idilio que acaba en muerte. El segundo es la victoria, el 3º la explotación de la victoria.
Pero entonces los personajes que hablan con frases hechas no están en modo alguno condenados -aunque tampoco salvados: no son el bien populista.
D. També. III-1959.
1. Un primer acto de guerreros arcaicos. Por dos seres del último cuadro, se entiende que es un museo.
2. Un segundo acto de modernidad y lugares comunes. Evidente reducción de lo primero (pesadísimo) a lo segundo.
E. La llenya viva [La leña viva]. IX-1962.
1. Es completamente realista de cuestiones, con graciosas frases académico-irónicas, etc.
2. Se le mezcla aquí el dato a la Brecht.
3. Pese a las ingenuidades propiamente políticas, el realismo es profundísimo. El paso social es impresionante, y en el acto 2º se (?) la burguesía catalana de estos años.
F. El saltamartí [El tentetieso], XII-1962.
1. Lo crudo que le sale, hasta ingenuo, lo político directo es prueba de que lo “enigmático” no es disfraz. Las normas cuestionan y juzgan literalmente la guerra civil española.
2. El teatro de Brossa, que, por lo demás, no pretende ser espectacular ni romper ninguna unidad, no tiene más que una unidad: la de problema, no la de acción, ni tiempo ni espacio. Lo mismo su poesía no tiene acción de discurso, sino sólo de asunto.
3. Esta reveladora pieza revela también ingenuidad de sensibilidad político-moral.
4. Esta es completamente realista. La unidad de problema o de situación o de problemática incluso se realiza plenamente: cuadros de conversación de burgueses, de las normas, de curas, de gente pobre…
G. El temps escénic [El tiempo escénico], mayo 1963.
1. Un ejemplo muy bonito y gracioso de su técnica de frases hechas y refranes.
H. Or i sal [Oro y sal]. 1963. Pròleg d´Arnau Puig.
1. El prólogo de Puig, tontamente condescendiente, tiene algunas informaciones de interés y una tesis que vale la pena tomar como error básico.
(pp. 8-9) Esto es una tontería si se refiere -como pretende- al estilo. La cosa sólo es verdadera de triquiñuelas. Sí es posible, en cambio, que Brossa haya ido perdiendo la fe liberadora que alimentó el surrealismo. Pero eso no implica necesidad de cambiar estilo.
2. Los tres actos no tienen ningún personaje común. En el primero, tres hombres (primero sólo dos) desarrollan una conversación hecha (sobre todo al principio) de lugares comunes fingidos o reales, incoherentes, que “conduce” a una ”disputa “ religiosa en la que el hombre 1 resulta agnóstico y curioso de otras religiones (es el que separa las manzanas buenas de las malas), mientras que el 2, negociante, quiere creer en su dios. De ahí se pasa a conversación de negocios. H2 engaña a H1. Llega H3, el político, y deshace el engaño y anuncia el aumento del “Casal”. Nada.
En el segundo acto, un primer acto de juego de niños. Luego el monólogo de la novia ante el espejo, luego el cuadro del prestidigitador procesado por el Santo Oficio.
El tercer acto, el de la mujer graciosa y el marido cazador de dragones.
I. Diumenge [Domingo], 1964.
1. Teatro en el teatro.
2. Integralmente realista, salvo prólogo y epílogo, a base de tramoyistas.
3. Es un relato de la sirvienta burguesa, burguesía culta.
J. El dia del profeta.
1. El friso hace que muchas cosas estén sólo por la totalización no aristotélica, no intrínseca.
2. Graciosísima transposición política de Wittgenstein, frase final del acto 1º (Del que no podem parlar, hem de callar [De lo que no podemos hablar, hemos de callar]). El acto I es patente lucha de clases con presentación de las conquistas como vencedores futuros.
3. La lucha de clases se suma a la lucha contra la Iglesia (que es la base: J. B. es un ilustrado al que han hablado de las clases).
K. Concert irregular, verano 67.
1. En la casi liquidación de la palabra hay: fregolismo, pesimismo artístico-cultural, valoración de la palabra final.
2. Impresión (interpretación) primaria, al hilo, de los elementos: alegría fregoliana. Insubstancia de la realidad. Imposibilidad de las formas artísticas. Falta de respeto a formas culturales típicas (concierto).
L. Joan Brossa, Teatro. Versión castellana de Pere Gimferrer, 1968.
1. El Gancho: Experimento -así se presenta- que es acaso reducción a nada del teatro.
2. Novela (1967). Muy bonita, muy pragmáticamente teatral, para un frégoli.

8. Sobre derecho de autodeterminación, internacionalismo y cuestiones afines.

A. Mundo Obrero: ¿Qué particularidades se ven hoy [diciembre 1984] dentro del comportamiento político y social en la sociedad catalana respecto de la española? ¿Puede echar una mirada a lo que es el nacionalismo catalán respecto a España?
A mí me parece que los nacionalismos ibéricos están más vivos que nunca, los tres. Paradójicamente el menos vivo es el español -por eso no he dicho los cuatro- en el sentido siguiente: en el caso de la nacionalidad española, los nacionalistas son de derechas, incluida mucha gente del PSOE, pero de derechas de verdad; en cambio, en los otros tres nacionalismos, por razones obvias, por siglos de opresión política y opresión física, el nacionalismo no es estrictamente de derechas sino que hay también nacionalistas de izquierda, como dice el mismo nombre de una formación política catalana [Nacionalistes d’Esquerra], y a mí me parece que la vitalidad de los tres nacionalismos no españoles de la Península es tanta, que aunque parecer utópico, yo no creo que se clarifique nunca la situación mientras no haya un auténtico ejercicio de derecho a la autodeterminación. Mientras eso no ocurra, no habrá claridad ni aquí ni en Euskadi ni en Galicia. Sólo el paso por ese requisito aparentemente utópico de la autodeterminación plena, radical, con derecho a la separación y a la formación de Estado, y viendo lo que las poblaciones dicen enfrentadas con una elección tan inequívoca, tan clara, sólo eso nos podría permitir un día reconstruir una situación limpia, buena, ya fuera la de un Estado federal, ya fuera la de cuatro Estados. Pero en todo caso con claridad.
A mí me parece que por más vueltas que se le dé, por más técnicas políticas y jurídicas con las que se intente organizar algo que no sea eso, no saldrá nunca un resultado satisfactorio. Eso siempre será una justificación del mayor mal que sufre España, que es tener un Ejército político como el que tenemos. Este es el problema fundamenta de este país.

B. Presentación: Poemas y canciones
1. Poco más que las palabras de la presente traducción de las “letras” de Raimon son de exclusiva responsabilidad mía. Los detalles de la edición reflejan el compromiso al que hemos llegado cuatro personas: Raimon, Xavier Folch (director literario de Ariel), Alfred Picó (director de talleres de Ariel) y yo. Criterio común de los cuatro, ya antes de empezar la discusión, era que no se debía dar una versión cantable de los poemas, sino una traducción literal que permitiera a la persona de lengua castellana cantar el texto catalán entendiéndolo en todos sus detalles, o que le sirviera de cañamazo o material para hacerse su propia versión poética y cantable en castellano, al modo como el mismo Raimon se ha hecho la suya catalana de una canción de Víctor Jara, por ejemplo.
En cambio, discrepábamos en cuanto a la manera de poner en práctica ese criterio. Yo quería suministrar una versión literal, palabra por palabra e interlineada. Ésa me sigue pareciendo la forma radical de aplicar el criterio común dicho. Pero mis tres compañeros coincidieron en rechazar la presentación interlineada.
El compromiso al que llegué desde mi minoría de uno consiste en presentar traducciones literales, pero no interlineadas, sino enfrentadas. Se trata de traducciones palabra por palabra, salvo en los poquísimos casos de frases hechas, como, por ejemplo, deixar ploure (literalmente ‘dejar llover’, traducida por «oír llover») o, en otro plano, hora foscant (literalmente ‘hora oscureciente’, traducida por «entre dos luces»).
Doy brevemente cuenta de una pequeña peculiaridad de la traducción: traduzco algunos valencianismos -los que más se prestan a ello- por andalucismos. Por ejemplo: traduzco poc por «poco» y miqueta por «poquito», porque son términos corrientes en Cataluña; pero traduzco poquet, que es catalán del País Valenciano, por “poquiyo”, no por “poquito”, ni por “poquillo”. Quiero así incitar a mis paisanos a ver de qué modo el valenciano es, sencillamente, un catalán, igual que el andaluz es un castellano. Y quizá por causas parecidas a las que hacen que para mi oído el castellano más hermoso sea el sevillano, creo que el valenciano de Raimon es un catalán particularmente agraciado.

2. Me siento algo incómodo al ver reproducida en esta edición para lectores de lengua castellana la nota que escribí en 1973 por cordial encargo de Raimon. Alguna gente de izquierda en sentido amplio (yo diría que en sentido amplísimo), creyéndose inminentemente ministrable o alcaldable, considera hoy oportuno abjurar sonoramente de Lenin. No pretendo ignorar los puntos del leninismo necesitados de (auto-)crítica. Pero por lo que hace a la cuestión de las nacionalidades, la verdad es que la actitud de Lenin me parece no ya la mejor, sino, lisamente, la buena. Ahora bien: una regla práctica importante de la actitud leninista respecto del problema de las nacionalidades aconseja subrayar unas cosas cuando se habla a las nacionalidades minoritarias en un estado y las cosas complementarias cuando se habla a la nacionalidad más titular del estado. A tenor de esa regla de conducta, tal vez sea un error la publicación en castellano de mi nota de 1973, dirigida primordialmente a catalanes.
Espero que no sea un error importante. Y me anima a esperarlo así la acogida de mis paisanos madrileños a Raimon en este suave y confuso invierno de 1976.

C. Argumentos: El marxismo se ha convertido en un fenómeno universal, pero creo que más como método de solución a todos los problemas. Sin embargo, en este momento, la tendencia es hacia una interiorización, hacia una nacionalización de la política. No soy universal porque soy de este mundo, soy universal a partir de un punto concreto, un barrio, una ciudad, de un país o una autonomía, y a partir de ese momento, puedo trascender para llegar a la universalidad. No obstante, el marxismo no ha entendido ni las autonomías, ni los nacionalismos y mucho menos los elementos subjetivos, psicológicos de las sociedades. ¿Cree usted que esta crisis del marxismo es definitiva?
La nacionalización de la política es uno de los procesos que más deprisa pueden llevarnos a la hecatombe nuclear. El internacionalismo es uno de los valores más dignos y buenos para la especie humana con que cuenta la tradición marxista. Lo que pasa es que el internacionalismo no se puede practicar de verdad más que sobre la base de otro viejo principio socialista, que es el de la autodeterminación de los pueblos. Lo que hay que hacer es criticar a muchos partidos de izquierda, marxistas o no, que han abandonado un principio fundamental como es el de la autodeterminación de los pueblos. Todo lo demás que dice usted en esta pregunta es pura moda neorromántica irracionalista, efecto de la pérdida de esperanzas revolucionarias.

D. En el coloquio de una de sus últimas conferencias, la impartida en 1983 sobre “Tradición marxista y nuevos problemas”, se le preguntó a Sacristán sobre el marxismo y los nacionalismos. El interlocutor inició su intervención comentando si lo había esquivado en su exposición por prudencia política o bien es que no pertenecía, en su opinión, al capítulo “de nuevos problemas, de nuevos horizontes”. Esta fue su respuesta:

He pensado que estaba dentro de la economía de una exposición limitarme a los tres, a tres que fueran muy universales [ecologismo, pacifismo, feminismo], que realmente no tuvieran ningún contexto nacional en particular, sino en un plano muy general. Por eso también he prescindido de algunos otros que son importantes. Por ejemplo, la consideración cultural de la homosexualidad, que sin duda tiene importancia en sí. Pero me pareció que para administrar una hora, o una hora y cuarto, podía tocar los tres.
Por otra parte, a lo mejor es una ilusión o una petulancia, pero a mí me parece que en el problema nacional la herencia marxista no es mala. Lo que pasa es que el punto esencial se menciona poco. El punto esencial es el principio de autodeterminación, y ahora resulta que se le menciona poquísimo porque suena a muy subversivo, pero, desde un punto de vista inspirado en la tradición marxista es obvio que ningún problema nacional tiene solución si no parte de una situación de autodeterminación. Entonces, si no, no hay nada que hacer. Todo lo demás es dar palos de ciego, matarse, golpearse, sin despejar nunca la situación, ni siquiera intelectualmente.
Me puedes decir que es una concepción muy breve y demasiado abrupta, pero sinceramente creo en ella, creo que, por más que se especule sobre problemas de nacionalidades, si no es sobre la base de una articulación seria, de una práctica sincera del principio de autodeterminación, no hay nunca solución clara como saben los presentes.
Yo creo que en eso no ha cambiado nada. Pueden olvidarse estos problemas durante ciertas épocas históricas. A lo mejor dentro de mil años ya no nos acordamos de las nacionalidades hoy existentes, es posible. Pero por lo que hace al planteamiento propiamente político de los problemas, es decir, el planteamiento que permita una intervención, yo sigo creyendo que esa vulgata marxista clásica es correcta.

Pero la tradición marxista en este punto…
Es poco sensible, seguro que estás pensando que es que poco sensible

Ambigua
No ambigua teóricamente, porque teóricamente está el principio claro.

Peor en la práctica de la tradición de Marx.
En la práctica, sí. Pero no sólo en ese concepto, sino en tantos otros.”

E. Pequeño fragmento de una intervención de Sacristán en una reunión de suscriptores de la revista mientras tanto celebrada en 1985 en el CTD de Major de Gràcia. Sacristán se “defendía” de ciertas críticas a la falta de sensibilidad “nacionalitaria” del colectivo editor de la revista.
La otra cuestión que quería puntualizar es la cuestión del nacionalismo. Es muy curioso que año tras año se diga que no tenemos posición cuando es de las pocas cuestiones que, desde hace años, se repite en estas reuniones y en otros lugares y que permanece bastante clara y en pie. Es una viejísima tradición de nuestro movimiento que el problema nacional se resuelve con el ejercicio del derecho de autodeterminación, incluida la separación. Punto y basta. Es una de las pocas cosas que hay claras. ¿Dónde esta la falta de sensibilidad para el problema y decidme si hay alguna otra manera de tratarlo que no sea la represión de los movimientos nacionales?

Notas

(8). A. “Entrevista con Mundo Obrero” (1985). De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón. Los libros de la Catarata, Madrid, 2004 (edición de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal), pp. 219-220. 8. B. Prólogo de la traducción castellana de Raimon, Poemas y canciones, Ariel, Barcelona, 1976, pp. 22-23. 8. C. “Entrevista con Argumentos”. En: De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, op. cit , 202-203. 6. D. Manuel Sacristán, Seis conferencias, El Viejo Topo, Barcelona, 2005, pp. 142-143. 6. E. Reserva de la UB, fondo Sacristán.

Nota SLA:

Sobre la cuestión nacional, y más concretamente, sobre la política del PSUC-PCE en referencia a las nacionalidades ibéricas, Sacristán se manifestó breve pero contundentemente en su intervención ante el pleno del comité central del PCE en el verano de 1970 (La trascripción de su intervención figura como anexo de la tesis doctoral de Miguel Manzanera sobre Sacristán).
Señaló inicialmente Sacristán que la doctrina del PSUC-PCE en lo que respectaba a este tema le parecía clara y sin problemas de conceptos. “Ser radical, decía Marx, es coger las cosas por la raíz, y la raíz de las cosas es el hombre. La raíz de nuestra concepción del problema de las nacionalidades no son conceptos más o menos mitológicos, de patriotismo antiguo, de fidelidades feudales, ni de mitos burgueses, sino la presencia real de los individuos con sus características nacionales en las diversas localizaciones geográficas”.
Después de argumentar contra el lysenkismo cultural y político que descalificaba una cuestión o problema simplemente por su posible origen social (en este caso, por el origen burgués de la cuestión tratada), Sacristán matizó que sin negar, desde un punto de vista histórico, la fecundidad de la burguesía, ya reconocida en el propio Manifiesto, “lo que no es ni mucho menos verdad, es que el fenómeno de la constitución de las nacionalidades haya sido un fruto tan recto de la evolución burguesa como parece en las historias. Por ejemplo, no se ve por qué, no hay ninguna ley interna a los rasgos nacionales, para que lo que se llama la nación francesa tuviera que ser más nación que lo que habría podido ser una nación occitana con trozos de lo que hoy es Francia y trozos de lo que hoy es España. O en el caso de Euzkadi exactamente igual”.
Lo que es fruto de la burguesía, proseguía Sacristán, es, en cambio, el Estado nacional. “Un Estado que no coincide necesariamente -como manifiestamente lo prueba el caso español, pero también cualquier otro como el francés- con una nacionalidad. Es nacional en el sentido que representa el dominio y también la hegemonía de la función dirigente de una determinada burguesía nacional. En el caso de Francia la del centro, la del núcleo parisiense, y en el caso español no me atrevo a decirlo porque es demasiado complicado históricamente; en el caso italiano, la Toscana, etc.”
La predominancia del aspecto cultural en algunos acontecimientos nacionalitarios era explicada por él en los siguientes términos. “Precisamente esto, la no coincidencia estricta entre cosas a las que se pueden llamar nación, por ejemplo Euzkadi, por ejemplo Occitania y aquello a lo que se llama “nación” en las historias burguesas y que es el Estado nacional, a saber, que en el fenómeno nacional tal como lo conocemos ahora, sin resolver por la burguesía, hay un visible predominio del elemento sobreestructural. ¿Por qué? Porque los elementos básicos, es decir, los económicos, fueron más o menos cristalizados con la constitución del mercado que en cada caso dio pie al Estado nacional. Pero como el Estado nacional no es exactamente una nación, han quedado elementos no fundamentados ni en la delimitación del mercado, ni por tanto recogidos por el poder, que quedan no sólo como sobreestructuras, sino como sobreestructuras sin política, casi sólo como cultura. De aquí el aspecto muy cultural que tienen algunos fenómenos nacionales”.
Proseguía Sacristán recordando que no había que olvidar que algunos de estos rasgos nacionales tienen un carácter radical, “son rasgos que están en el hombre: su lengua, su constitución psicológica, muchísimos otros elementos que no se trata de enumerar y que precisamente porque no se quedaron calcados en la realidad económica la burguesía no resolvió, pues ella ha sido un agente muy fecundo, pero dentro del reino de la necesidad”. Finalizaba su intervención señalando que el asunto de las nacionalidades, en lo que tiene de problema irresuelto, apuntaba, como otros tantos problemas de génesis burguesa (libertades, democracia, por ejemplo) “precisamente más allá del reino de la burguesía, hacia más allá del reino de la necesidad”.

9. Sobre el PSUC-PCE

I. Reconocimientos.

A. Este “movimientismo” es característico de los partidos “eurocomunistas” con un acento, y, con otro acento, y con mayor o menor retraso en las posiciones adoptadas, lo es también de los partidos comunistas menores. Se puede recordar a este propósito, como ejemplos ilustrativos, que hace unos ocho años los partidos minoritarios de extrema izquierda (y su inconsistente corte de intelectuales deslumbrados) vituperaban la defensa de la lengua catalana (“la lengua de la burguesía” como decían en castellano con mucho acento catalán) por el PSUC, antes de convertirse en destacados catalanistas; y que todavía hace cuatro años combatían con graves acusaciones la consigna de amnistía propugnada entonces exclusivamente (entre los comunistas) por el PCE-PSUC. Aquí en Barcelona, hay otro ejemplo espectacular de lo mismo, que es la Asamblea de Cataluña.

B. Creo que no es ninguna exageración decir que esa circunstancia, impuesta por la correlación de fuerzas en la Universidad franquista, y hasta en la sociedad entera, pudo cuajar tan intensamente gracias a la inflexión política del PCE en su quinto congreso y del PSUC en su primer congreso. La nueva política comunista española del año 1956 (por fecharlo con acontecimientos “oficiales” como son los congresos) determinó la formación de una pequeña vanguardia universitaria estudiantil comunista convencida de que su tarea era fabricar una oposición democrática, por así decirlo un poco a lo bruto. La nueva política comunista consiguió tener desde ese movimiento la continuidad que había faltado a otros valiosos esfuerzos de resistencia, en especial catalanistas y socialdemócratas. Mientras que éstos (y los comunistas hasta 1956) habían tendido a desarrollarse cíclicamente, perdiéndose, o casi, cada año las bases conseguidas en el curso anterior, lo que empezó en 1956 por la inspiración del PCE y del PSUC fue una espiral que no se cortó ya hasta el hundimiento del SEU y la crisis del SDEUB. El nuevo movimiento lo hacía todo: desde las protestas por deficiencias particulares de la enseñanza, la difusión de consignas simplemente liberales o democráticas que estaban a la orden del día, hasta la propaganda marxista, pasando también por la presencia de la lengua catalana en la Universidad: la única prensa universitaria catalana y en catalán que ha durado ininterrumpidamente desde el curso 1956-57 hasta hoy en la Universidad de Barcelona ha sido la prensa del comité estudiantil del PSUC.

C. Sobre la importancia de Nous Horitzons (que, por cierto, al principio no se llamó “Nous Horitzons” sino “Horitzons”: hubo que poner el “Nous” por un problema de derechos registrados) en el debate y la lucha ideológica de la Cataluña de principios de los años 60, creo que no fue grande en sí misma, pero que respecto de la situación de la época y del reducido ambiente que se podía tomar en cuenta sí que valió la pena. Discúlpeseme la siguiente trivialidad porque para aquellos años no lo era: ya la mera solidez física, por así decirlo, de Horitzons daba aliento, en forma nada despreciable, a los militantes en particular y a los marxistas en general. El número 2 (no cito el 1 porque alguien se me lo ha “prestado” irreparablemente y no puedo precisar sobre él) tiene 88 páginas y lleva cubierta de cartulina a dos colores; es del primer trimestre de 1961. No menos interesante es el hecho que la gran mayoría de sus páginas está escrita en el interior, principalmente en Barcelona: ocho de los once artículos que presenta. Cosas así eran en aquellos años todavía duros, una realidad muy prometedora. Seguramente contribuyeron a dar seguridad a los militantes, identidad al partido y confianza a otros marxistas.
(…) En cuanto a la calidad científica, no me parece que Horitzons y Nous Horitzons valieran gran cosa en aquellos años. Nuestro marxismo estaba todavía empapado de euforia por la victoria de la URSS sobre el nazismo, por la victoria de la revolución china y, en aquellos mismos meses, de la cubana; y también por el derrumbamiento del viejo sistema colonialista. Esa euforia alimentó un marxismo muy alegre (lo cual estaba muy bien) y asombrosamente confiado (lo cual estuvo muy mal, y visto desde hoy pone los pelos de punta). El principal valor ideológico de Nous Horitzons en aquella época fue, repito, su mera presencia. Su qué fue mejor que su cómo.

D. Teniendo el PCE una organización importantísima en la clandestinidad, ¿cómo se pudo perder después en la democracia?
Sobre esto se puede empezar a trazar círculos concéntricos. La primera onda es constatar que durante la clandestinidad sobrestimamos la educación de clase de los trabajadores. Teníamos motivos para engañarnos. Por ejemplo, en 1964-1965 estuvieron aquí los dirigentes del PCI, los que luego formaron “Il Manifiesto”. Rossana Rossanda, entre otros. A esta gente les mostramos muy poca cosa de la organización. Y lo poco que vieron dijeron que era más de lo que tenían ellos en Italia bajo Mussolini. Teníamos motivos para creer que íbamos a ser una fuerza muy importante y eso era una creencia equivocada. Se ha visto que la población española estaba bastante más dominada ideológicamente por los cuarenta años de dictadura de lo que creíamos. No lo vimos. Si a eso se une que la relación de la dirección del Partido con los intelectuales fue un desastre… No se puede inventar un procedimiento mejor para quedarse sin intelectuales que lo que hizo la dirección. Hay que tener en cuenta que aún en 1966-1968 el núcleo de intelectuales del PSUC -por limitarme a Catalunya, que es lo que más conozco- era el más fuerte de Catalunya. Había casi una hegemonía. Se había deslizado un comunista intelectual en cualquier publicación, digo uno por lo menos, porque en muchos sitios había más. De eso se pasó a una carencia completa.
(…) Desde el punto de vista sociológico -que no es mi campo específico- es visible una completa supeditación de vida económica española a la norteamericana y esto va a tener seguramente consecuencias de bastante gravedad.

E. Sobre la opinión de Sacristán en lo que respecta a la política del PSUC-PCE de los años sesenta en torno a la denominada “cuestión nacional”, este paso de su intervención en el pleno de comité central del PCE (Tesis doctoral de Miguel Manzanera, p. 831):
“(…) Eso lo puedo ilustrar y con eso termino, con una experiencia que el camarada Estévez y yo, y otro camarada, que no esta aquí, vivimos no hace mucho tiempo a principios del 68 o final del 67, en Barcelona, y que es lo siguiente.
Teníamos que ir ante un grupo de intelectuales catalanes un poco como acusados, un poco como sospechosos de inautenticidad ante el problema nacional, para argumentar que no, que el PSUC es un partido catalán y que el PCE tiene una política de nacionalidades correcta. Nos recibían como jueces, teníamos que argumentar largamente, de repente ocurren los hechos de mayo y se produce una cierta contaminación de extremismo en la intelectualidad barcelonesa y en los estudiantes. Entonces un tercer camarada, ni Estévez ni yo, pero que hacía relaciones de este tipo, se vio obligado en la semana siguiente a defenderse de la acusación de catalanismo procedente de los mismos medios y de dos de las tres personas ante las cuales, semanas antes, Estévez y yo habíamos tenido que justificar la naturaleza catalana del partido.
No quiero generalizar eso. Muy probablemente los reproches con que os encontráis son sensatos. Pero en cualquier caso, yo no veo que ninguna otra fuerza política hoy existente tenga la claridad, que ya limita con simplicidad de la doctrina nacional nuestra. Yo creo por tanto que, por inmaduro que esté el tema entre vosotros, no lo sé -y me sorprende un poco, porque entre nosotros en el PSUC no lo está- no hay motivo para tener inhibiciones al respecto”.

Notas

(9.I).A. Intervenciones políticas, Icaria, Barcelona, 1985, p. 200. 9.I.B. Ibídem, pp. 268-269. 9.I.C. Ibidem, pp. 280-281. 9.I.D. “Entrevista con Mundo Obrero” (1985). De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, op. cit, pp. 216-217. 9.I.E. Tesis doctoral Miguel Manzanera, p. 831.

II. Observaciones críticas.

A. Sacristán escribió unos comentarios a un proyecto de introducción del programa del PSUC de los años setenta. El escrito está fechado en mayo de 1972, lleva una nota manuscrita en su primera página -“Redactado por gusto y para no comunicar ni difundir. Motivo principal de este escribir gratuito: la ira”- e inicia sus observaciones señalando: “La introducción está planteada históricamente. Dada la complicación, la confusión incluso, con que se presenta hoy las cuestiones fundamentales del socialismo, sería preferible una introducción de principio sobre la naturaleza del Partido Comunista y sobre sus objetivos últimos: un planteamiento de futuro, no de pasado. Una introducción así debería contener tesis sobre dos series de problemas o cuestiones”. Estas cuestiones eran: a) “La naturaleza del partido comunista como tal y en general”, y b) “Los problemas nuevos, post-leninianos, planteados por la supervivencia y el crecimiento del imperialismo”.
Después del desarrollo de estos dos conjuntos de problemas, añadía Sacristán: “El presente proyecto de Introducción, fundamentalmente orientado a justificar históricamente una política, una táctica cuya vigencia puede no prolongarse por mucho tiempo, no responde a la necesidad fundamental descrita. Resulta, por lo tanto, rechazable en su conjunto. Pero para el probable caso de que la comisión redactora sea de otra opinión y de que el órgano competente apruebe el texto en su día, conviene colaborar en su posible mejoramiento de detalle. Esta es la finalidad de las siguientes observaciones 2-15”.
A este conjunto de observaciones pertenecen los siguientes textos.

Observación 2 (pág. 1). El párrafo “Sobre una base objetiva diferencial históricamente formada -un territorio, un particular desarrollo económico, una lengua y una cultura comunes, una psicología de pueblo-, la burguesía, como clase dirigente de la sociedad catalana, promovió el movimiento nacional y fue así configurando Catalunya como una nación moderna”, aunque es correcto, y pese al adjetivo “moderna”, puede dar a lectores susceptibles la impresión de que se afirma que no ha habido nación catalana hasta el siglo XIX.

Observación 13 (pág. 8). Texto: “Los comunistas consideramos que la nación catalana está constituida por todos los que viven y trabajan en Catalunya”.
Esta definición de la nación catalana, compartida con otros partidos y que declara implícitamente de nacionalidad bajo-sajona a los obreros de Toledo o de Ripoll que trabajan en Volkswagen [en Alemania], es arbitrariamente falsa. La definición es farisaicamente imperialista en cualquier caso. Cuando la usan el FNC [Front Nacional de Catalunya] o el PSAN [Partit Socialista d´Alliberament (Liberación) Nacional], sirve para preparar la opresión de las minorías nacionales de habla castellana y/o francesa en un futuro estado catalán en el que, evidentemente, los andaluces, además, de echar la plusvalía, echarían los hígados para decir “setze jutges menjen fetges d´un penjat”. Por su parte, el PC confía en que la declaración de la nacionalidad catalana de las importantísimas minorías proletarias inmigrantes de habla castellana implica un voto plebiscitario catalán independentista. Los comunistas no podemos aceptar la cerrada alternativa imperialista (de imperialismo tradicional español o de nuevo imperialismo catalán), implicada por esa definición de untuosa apariencia generosa y humanista. Esas son argucias entre representantes de “patrias” y “patriotismos”, y los proletarios y los que nos adherimos al proletariado no tenemos patria. Tenemos nacionalidad como elemento de la formación de la personalidad individual, de un modo más acentuado en unos que en otros, los cuales pueden cambiar (relativamente) de nacionalidad, o bien conseguir una consciencia casi a-nacional además de apátrida.

Observación 14 (pág. 9). La “unitat dels pobles d’ Espanya en una república federal” es una tesis que se debería restringir al período histórico durante el cual subsisten aún un estado español y un estado francés. España y Francia no son naciones en sentido primario, como es evidente. Pero tampoco son exclusivamente formaciones para-nacionales, menos intensamente unificadas que el conglomerado de nacionalidades que ha dado lugar a la super-nación germánica, por ejemplo, pero que, de todos modos, han originado, con el paso de los siglos, ciertos rasgos «nacionales de segundo orden”, por así decirlo, en millones de individuos de nacionalidades básicas diferentes. Desde un punto de vista marxista, se debe dar la opción primaria de organización política -mientras las sociedades sigan siendo políticas- a las nacionalidades básicas o primarias. Sobre todo en casos como el español o el francés. Sajones, bajo-sajones, renanos, hessenianos, bávaros, pomeranios, silesios, prusianos, etc. están muy unificados. Gallegos, andaluces y catalanes, no.

B. “Apuntes de crítica al avant-projecte” es un escrito fechado el 27 de febrero de 1974. Sacristán señala al inicio de este papel que “estos apuntes parten de un desacuerdo básico sobre la política hoy seguida por el partido. Estando de acuerdo con algunas de sus características –principalmente, con la necesidad de una alianza, discrepo de los razonamientos con que se presentan esas características, porque discrepo acerca de la naturaleza de las necesidades mismas. En este primer punto preciso los desacuerdos básicos”.
Antes de ello, Sacristán justificaba que, a pesar de lo anterior, interviniese en el debate ya que la “redacción de un programa me parece un momento adecuado para exponer todas las discrepancias incluso las más profundas. Siempre puede tener alguna influencia, por ligera que sea, en el resultado final. En segundo lugar, al Partido sigue siendo por su composición el principal partido de la clase obrera en Catalunya y, por lo tanto, la lucha socialista que tiene más sentido es la que se produce en su interior [cursiva SLA]. Esas dos razones justifican el que intervenga en esta discusión aunque sea sobre la base o desde el punto de vista de una discrepancia profunda”.
Entre los errores teóricos que, en su opinión, equivalían a un abandono del marxismo, Sacristán destacaba: 1. La concepción del Estado. 2. La naturaleza de la fase intermedia y la estrategia consiguiente. 3. “Otros errores idealistas y populistas, o, en general, de abandono del marxismo” (relación entre derechos o libertades y poder popular). Entre los errores históricos que determinaban una estrategia equivocada, Sacristán señalaba:

1. Eurocentrismo mecanicista.
Pocas palabras sobre este punto: todos los análisis históricos del Partido están basados, como los de los mencheviques, en la clásica generalización de un modelo francés (aún mas: parisiense) idealizado. Por ejemplo: no es verdadera la correlación general estricta nación-burguesía. Eso no vale más que para el caso de París en los siglos XVII-XIX. No hay nación inglesa, por ejemplo, sino supranacionalidad británica (Inglaterra, Gales, Escocia, Irlanda). A la clase capitalista inglesa le ha bastado con un mercado estatal, no nacional. Otras veces, en cambio, la pequeña nobleza es la que ha construido nación y estado nacional (Hungría, Polonia). Otras veces lo ha hecho la sola autocracia, a pulso (Rusia). Los españoles y los centroeuropeos tenemos la suerte (relativa a esta cuestión) de haber vivido siglos bajo la dinastía más “imperial”, esto es, menos destructora de nacionalidades, de todo Occidente, o sea, los Habsburgo. Esta es una [subrayado MSL] de las causas de que estén vivas las naciones húngaras, checa, eslovaca, croata, serbia, albanesa, catalana, euskera, gallega, etc, mientras están muertas tantas otras de la Europa borbónica, etc. Pero tampoco vale la pena insistir en esto. Lo que sí vale la pena es no hacer mala historia, historia de la ciudad de París o del trono de Luis XIV como si fuera historia del mundo.

En el segundo apartado de su escrito –“Apuntes de corrección del avant–projecte”-, Sacristán reconocía que numerosos elementos del texto mejoraban “en relación con estadios anteriores. Globalmente no hay más que dos partes que preferiría ver suprimidas o muy alteradas”. Una era la titulada “Cambios en la naturaleza del poder del Estado” (abandono de la teoría marxista en su opinión); la otra parte era la dedicada a la “Formación de la nación catalana moderna” ya que le “parece pesada e inútil. Yo creo que para el que no sabe de antemano la historia, no sirve para nada, por lo inevitablemente resumida que es. Y, para el que la sabe, resulta muy pobre. Me parecería mejor limitarse a hablar de la burguesía catalana desde el franquismo”. Sin embargo, Sacristán reconocía: “En lo demás, hay mucho que corregir en mi opinión, pero también mucho que elogiar. Por ejemplo, la sección sobre “alianza de las fuerzas del trabajo y de la cultura” [SLA: creo que su autor fue Joaquim Sempere], salvo el título, está escrita con una claridad y facilidad de lenguaje ejemplares”. Y otras cosas más, añadía Sacristán, señalando algunas propuestas de corrección:

Fol. 21. Si de verdad se es hispánicos, no hay que olvidar a Portugal.

Fol. 33. No existe nacionalismo castellano. Existe chovinismo español. A menos de suponer Castilla = España.

Fol. 34. Cuando se dice que el internacionalismo proletario no niega la existencia de las naciones, habría tal vez que añadir que todo lo contrario, porque si las negara u oprimiera no sería internacionalismo, sino cosmopolitismo capitalista.

Sacristán finalizaba su escrito señalando que sus apuntes estaban escritos de forma muy precipitada por las “condiciones de lucha” de aquellos días (febrero de 1974: muerte de Carrero Blanco, gobierno Arias Navarro, movilizaciones universitarias, luchas obreras). Al mismo tiempo que pedía disculpas por ello, criticaba también “el no haber recibido el texto más que hace cinco días, en un momento de luchas muy intensas y difíciles en el sector en que me encuentro”. Y finalizaba en tono pesimista: “Otro defecto importante de estos apuntes es que no presentan ninguna formulación general alternativa. Esto se debe a que tal alternativa no tendría, por el momento, ninguna utilidad interna para el partido. Hace falta que los órganos dirigentes de éste se hayan desengañado bastante más de la utopía antimarxista que cultivan para que pueda empezar a ser útil proponer alternativas”.

Notas

(9. II). A. Reserva de la UB, fondo Sacristán. 9. II. B. Ibídem.

10. El doctor Rubió.

Los escritores, artistas y científicos más representativos de la cultura catalana se ha movilizado ya prácticamente todos en una ocasión u otra en actividades antifranquistas. Puede decirse que en este terreno se ha alcanzado ya casi un techo. Pero, sin embargo, las formas de movilización preferidas por estas personalidades destacadas, con la admirable excepción del decano de la cultura superior catalana, el doctor Rubió, no suelen ser muy enérgicas. En cambio, el viejo Rubió, que hay para quitarse el sombrero, no retrocede ante nada. Por ejemplo, de todas esas grandes figuras fue el único que se atrevió a firmar una carta bastante dura dirigida al Gobernador militar de Barcelona cuando la detención del camarada Ardiaca, Gutiérrez Díaz y algunos otros. Fue un momento crítico de firmas porque no se consiguió arrancar más de cincuenta. A la gente le dio bastante miedo aquella carta. Sin embargo, Rubió, al que se recurrió cuando no se habían conseguido promesas de que quizás firmara, él mismo tuvo la iniciativa de firmar el primero y de que el camarada nuestro que la llevaba -bastante conocido como comunista- firmara al lado, mezclándose juntos a pesar de los 80 años que el hombre tenía.

Notas

(10). Intervención de Manuel Sacristán en el II Congreso del PSUC de 1965 (anexo tesis doctoral de Miguel Manzanera).

Nota SLA:

La carta a la que alude Sacristán fue enviada al capitán general de Catalunya, la IV Región Militar de la época. Apoyaba la petición de inhibición de la jurisdicción militar solicitada por el Colegio de Médicos de Barcelona y estaba firmada por intelectuales y profesores de la Universidad de Barcelona. Encabezaba las firmas, como señaló Sacristán en su intervención, el Dr. Jordi Rubió i Balaguer. Además de él, firmaban, entre otros, Oriol Bohigas, Jordi Carbonell, Joan Triadú, J. M. Castellet, Antoni Moragas, Agustí de Semir, J. L. Sureda, J. M. Valverde, J. V. Foix, Salvador Espriu, J. A. Goytisolo, J. Petit, Jaime Salinas, Carlos Barral, Jaime Gil de Biedma, Luis Goytisolo, J. M. Casalmiglia, M. Jiménez de Parga y el propio Sacristán. Creo que es él también el autor del texto; la carta está fechada en Barcelona, el 1 de febrero de 1963.
“Excmo. Sr.:
Los abajo firmantes -escritores, universitarios y personas de profesiones liberales- tenemos noticia del escrito dirigido a V. E. por médicos del Colegio de Barcelona en el que solicitan la inhibición de la jurisdicción militar en favor de la ordinaria en el procedimiento sumarísimo seguido contra el Dr. D. Antoni Gutiérrez Díaz y diversas otras personas, ninguna de ellas acusada de haber alterado el orden público ni de haber realizado ningún acto de violencia. Consideramos que las razones expuestas en el referido escrito son jurídicamente plausibles y moralmente fundamentadas por cuya razón rogamos a V. E. que tenga en cuenta dichas razones y nos considere solidarios con los médicos firmantes del escrito en cuestión.
También hemos tenido noticia de otro caso respecto del que deseamos manifestar a V. E. nuestros sentimientos: se trata de la detención de D. Domènec Ribas, cuya avanzada edad y estado de salud suscitan serias preocupaciones. Como en el caso del Dr. Gutiérrez Díaz y las personas con él encarceladas, rogamos a V. E. que considere la conveniencia de mantener la jurisdicción militar al margen de hechos de esta naturaleza y que, de momento, tome las medidas oportunas para asegurar la adecuada asistencia sanitaria a D. Domènec Ribas.

11. Un manuscrito inédito sobre la cuestión nacional.

El siguiente texto es el esquema desarrollado, e interrumpido, de lo que seguramente fue una intervención de Sacristán –muy probablemente a finales del erial franquista- en alguna reunión abierta de militantes del PSUC sobre el principio de autodeterminación y las características “nacionales” del Estado español.
El manuscrito resulta especialmente difícil. Mis múltiples dudas las he señalado con un interrogante, si dudo de la palabra, o con un paréntesis vacío, si no he logrado ni siquiera conjeturar el término.

En esta reunión el problema de las nacionalidades me interesa sobre todo desde el punto de vista de la teoría de la clase obrera como sujeto de la transformación socialista y comunista de la sociedad. O sea, desde el punto de vista del marxismo.
En la tradición leninista el tema de las nacionalidades quedó claro desde el principio como un problema que no tiene más solución posible que el ejercicio del derecho de autodeterminación por las distintas poblaciones. ‘Desde el principio’ quiere decir que la cuestión se concretó en ese sentido ya antes de la llegada de los comunistas al poder en Rusia. Los conocidos textos de Lenin y de Stalin son anteriores a ese momento.
Sin embargo, Lenin ha tenido en la última fase de su vida una preocupación especial por el problema. “La última batalla de Lenin”, según la expresión que ha hecho célebre un conocido libro del historiador Moshe Lewin, está motivada entre otras cosas, por la defensa de la nacionalidad georgiana frente la “saña” de Stalin -la palabra es de Lenin- contra lo que éste llamaba el social-nacionalismo. “Yo creo -escribía Lenin en la carta del 30.XII.1922 a la dirección del partido ruso- que en este asunto han ejercido una injerencia fatal las prisas y los afanes administrativos de Stalin, así como su saña contra el decantado ‘social-nacionalismo’ ” (III Moscú 1966, p.774). Y contesta a la objeción que espera: “Se dice que era necesaria la unidad del aparato. ¿De dónde han partido esas afirmaciones? ¿No será de ese mismo aparato ruso que, como indicaba ya en uno de los anteriores números de mi diario, hemos tomado del zarismo, habiéndonos limitado a ungirlo ligeramente con el óleo soviético” (ibid, 773).
Lenin, pues, achaca la exigencia de “unidad del aparato”, esgrimida para ( ) la nacionalidad georgiana, precisamente a los burócratas gran rusos, procedentes del zarismo. Pero antes, en la misma carta, había manifestado la profundidad de su preocupación escribiendo como primeras palabras: “Me parece que he incurrido en una grave culpa antes los obreros de Rusia [MSL: de Rusia, no de la URSS en general] por no haber intervenido con la suficiente energía y dureza en el decantado problema de la autonomización […]” (ibid, 773).
¿De dónde le viene a Lenin esta preocupación por un correcto planteamiento del problema de las nacionalidades, ese estado de ánimo un tanto pesimista que se manifiesta en la autocrítica con que empieza la carta? Le viene seguramente del pasado del tema en el movimiento marxista. Lenin -y también, en la teoría, Stalin, pese a su posición en el asunto de Georgia- había planteado radicalmente el problema de las nacionalidades sobre la base del principio de autodeterminación. Pero no siempre había sido así. La socialdemocracia había sido insensible y hasta, a veces, reaccionaria ante el problema de las nacionalidades por causa del estatismo, de la identificación de la idea de socialismo con la de Estado común fuerte, que es una tendencia característicamente socialdemócrata (en el sentido dominante en la II Internacional). La debilidad del socialismo en las nacionalidades peninsulares ibéricas -por hacer referencia a hechos próximos- se debió en gran parte al desprecio estatista de la socialdemocracia española por las nacionalidades periféricas. Pero la actitud más frecuente ( ) de la socialdemocracia respecto del problema de las nacionalidades -como en todo lo demás- se produjo al inclinarse la IIª Internacional por la “lealtad” a las “patrias”, o a los estados militaristas en la guerra de 1914-1918. La lealtad para con el estado propio, por ejemplo, de los socialdemócratas austriacos no-leninistas contra los derechos de las minorías nacionales checa, polaca, serbia, croata, eslovena, alemana, búlgara, rumana. Los mismos hechos que desencadenaron la revolución rusa destruyen los grandes potencias estatales con las que se había solidarizado la socialdemocracia con su abandono -entre otras cosas- del principio de las nacionalidades.
Un hecho como tal recomienda prudencia crítica cuando se habla del carácter burgués de tal y cual reivindicación nacional. Pues mientras haya nacionalidades, la opresión o el mero desprecio de una de ellas ocurrirá por fuerza desde otra nacionalidad. El “internacionalismo” de la socialdemocracia austriaca era opresión de las demás nacionalidades por la germánica. Y la “saña” de Stalin, contra el “social-nacionalismo” georgiano era, como dice Lenin, nacionalismo gran-ruso, chauvinismo de gran potencia. Más en general, hay que darse cuenta de lo que quiere decir la afirmación verdadera de que el principio de las nacionalidades es de origen burgués. Quiere decir que la vieja aristocracia feudal y dinástica era una casta cosmopolita, como aún lo siguen siendo sus últimos y más o menos cómicos descendientes. Ese universalismo mínimo de casta del siglo XIV es (entre otras cosas, naturalmente) la ideología de esa casta que, mientras quiere, puede saltar indiferentemente de Hungría a Valladolid o de Centroeuropa a Sicilia. El pueblo, mientras tanto, no habla latín, ni quiere ni siente con el cosmopolitismo de sus señores. La burguesía es la clase que, durante siglos, ha dirigido la resistencia y las rebeliones de esos pueblos contra sus amos. Por eso ha dado voz por vez primera a la reivindicación nacional, del mismo modo que ha vuelto a revindicar las de libertad, igualdad, fraternidad. También la igualdad, la libertad y la fraternidad, en sentido moderno, son invenciones burguesas. Pero de la burguesía ascendente. Nadie diría hoy que la igualdad o la libertad sean precisamente rasgos de la vida burguesa. Por no hablar ya de la fraternidad”.

[SLA: viene a continuación un pasaje especialmente difícil sobre la falta de plasmación del ideario burgués, del que entresaco el siguiente paso]:
La clase burguesa no podrá realizar el programa y la ideología de su ascenso pues no es una clase que represente una visión (?) universal y suficiente. Por eso sus ideales fueron sólo, como dice Marx, “ilusiones heroicas”: no intentará la libertad, ni la igualdad ni la fraternidad. Ni tampoco el principio de las nacionalidades. Algunas nacionalidades facilitaron su lengua y sus tradiciones para imponer nuevos estados opresores de las clases subalternas y, con ellos, de las nacionalidades minoritarias”.

[SLA: En otro pasaje nada fácil, Sacristán ejemplifica esta última tesis con la formación del estado-nacional francés, para finalizar señalando que]:

El poder burgués se caracteriza por la exacerbación del principio del Estado, no por el de las nacionalidades. Por eso dice el Manifiesto Comunista que los proletarios no tienen patria: “También se ha reprochado a los comunistas que quieran abolir la patria, la nacionalidad./ Los trabajadores no tienen patria. No se les puede quitar lo que no tienen. Pero como el proletariado tiene que conquistar primero el poder político, alzarse a clase nacional, constituirse como nación, es él mismo nacional, aunque de ninguna manera en el sentido de la burguesía”.
Patria, no nación: porque “la Patria” es el pilar nacionalmente resuelto en un estado, de una doctrina (?) de clase. Y el proletariado tiende objetivamente a la superación del Estado. El internacionalismo no puede consistir en hacerse cómplice de esa opresión de las nacionalidades no utilizadas como revestimiento cultural del Estado, sino en oponerse a esa imposición como a cualquier otra.

La idea de que el proletariado no está objetivamente interesado en el problema de las nacionalidades tenía raíces teóricas profundas en el marxismo socialdemócrata. Éste era, a principios de siglo, un marxismo unilateralmente obrerista, determinista, economicista, penetrado de la idea de que el momento histórico no tiene más motivos que los basados directa e inmediatamente en la vida económica. (…) Esta reducción de la lucha de clases a su base más estrecha hace que desaparezcan todos los problemas no estrictamente económico-corporativos. Y así la socialdemocracia acaba por proponer a la clase obrera una política en realidad medieval: corporativista, estamental, impropia de una clase que va representando y más, con el trabajo, los elementos definitivos (?) de la vida de la especie.
Para ser revolucionaria, para conseguir el cambio y la sociedad que nazca de él, la clase obrera tiene plenamente que superar su desinterés corporativo y construir, organizar explícitamente su universalidad, su carácter de representante de toda la especie, de portadora del futuro de toda la especie. Para conseguir eso tiene que abarcar todas las realidades sociales, e indicar las vías del desarrollo de éstas.
El hecho nacional es una de esas realidades. La nacionalidad es, por de pronto, un conjunto de rasgos del individuo, un bloque de características lingüísticas, culturales y principios que constituyen su modo de ser. Si existe históricamente una comunidad (¿) que propague esas características y, con ella, una integración económica de algún orden, entonces los rasgos étnicos del individuo tienen en su base una nación ya formada. Todo eso es realidad, incluso cotidiana del individuo. Lo que no es vida real de cada cual, sino aparato ideológico de dominio sobre los individuos, es la serie de ideas especulativas postuladas para gobernar esa realidad, como la idea de destino histórico, el patrimonio imperial, etc. Ningún individuo ni pueblo tiene más sentido que el de vivir, incluyendo en el vivir la muerte. Todo lo demás, todas las vestimentas patriotas son ideología encubridora de dominio [cursiva SLA].
El internacionalismo es el reconocimiento de la realidad plural nacional, la condena de las ideologías patrióticas-imperialistas. No se puede ser internacionalista empezando por aplastar las nacionalidades. Ésta es una verdad elemental pero, por lo visto, necesitada de repetición.
Desde que el capitalismo conquistó prácticamente el mundo entero, instaurando más o menos completamente un mercado mundial, se aprecia un proceso de unificación de la especie humana. La unificación de la especie es genéticamente tan burguesa como el principio de las nacionalidades. Ni una ni otra posibilidad se puede realizar bajo el capitalismo, y en los dos casos por la misma razón: porque el capitalismo no puede legalizar situaciones sin dominio político. La única unificación posible bajo el capitalismo sería del mismo tipo que su única realización posible del principio de las nacionalidades: la instauración de un dominio que pretendiese ser unión sin igualdad. El gobierno de Estados Unidos lo habría intentado al comienzo de la guerra fría, si la URSS no hubiera conseguido construir ella también la bomba atómica. Pero una voluntad resistente no puede seguir ese camino de integración de la especie humana. Las peculiaridades nacionales o étnicas, como las demás, tenderán a superarse, como las demás, por una vía de síntesis… [SLA: a continuación viene un breve, difícil y casi imposible pasaje sobre la forma de superación de la peculiaridad étnica que no he logrado transcribir]

Sería malo terminar una exposición, por teórica que sea, sin aludir al menos, a la problemática propia. Malo moralmente y malo intelectualmente.
La principal dificultad práctica del tema nacional ha sido posiblemente su explotación por las clases dominantes para tener sometidas a las clases dominadas. Francia y Castilla-España son seguramente los dos ejemplos históricos más claros a este respecto.
La distinción entre el hecho nacional y su fetichización patriótico-imperialista es importante para no sucumbir a la propaganda patriótica y pseudonacional burguesa. Pero lo esencial es darse cuenta de que el capitalismo no ha resuelto el problema nacional, que su principio es el del poder estatal, no el de las libertades nacionales. Hay que poner eso de manifiesto e impedir que la clase burguesa finja contar con un elemento de universalidad social del que carece. Esto es particularmente visible en el caso catalán: la gran burguesía catalana no es sino un elemento más -casi tan importante como los grandes financieros vascos- en la alianza oligárquica que dirige igualmente este pueblo y a los otros pueblos de la península, incluido el castellano. Igual que contribuyó a financiar el ejército de Franco durante la guerra civil, la gran burguesía catalana se opondrá mañana al principio de autodeterminación, al igual que a todo cambio democrático…”
[SLA: El manuscrito se interrumpe en este punto].

Notas

(11). Reserva de la UB, fondo Sacristán.

Entrevista con Xavier Pedrol y Jordi Torrent sobre Cornelius Castoriadis (Salvador López Arnal)

Una versión extractada de esta entrevista apareció en el número 13 de la revista Trasversales. El texto íntegro reproducido está también disponible en las web de Trasversales 

El lector/a comprobará rápidamente que el editor de esta entrevista pregunta y habla desde abismos insondables de ignorancia. Apenas ha leído a Castoriadis, apenas recuerda viejas lecturas, sabe poco de él. Se le nota. Aunque sea poco, apenas nada, pide disculpas por ello. Pero este inconveniente no menor queda neta y ampliamente compensado por la sabiduría y profundo conocimiento -no servil sino crítico, como debe ser todo conocimiento verdadero- que de la obra y de la biografía política e intelectual de Cornelius Castoriadis tienen Xavier Pedrol y Jordi Torrrent, dos amigos entrañables, dos profesores (y maestros a su vez), dos intelectuales comprometidos y esforzados que cultivan creativamente la tradición y que, como querían los clásicos, no hablan nunca de oídas y no están dispuestos a pasar por alto falacias, lugares comunes poco fundamentados o atentados inadmisibles a la razón pública. Por lo demás, Xavier Pedrol y Jordi Torrent tienen siempre presente la tesis undécima de aquel joven revolucionario de Tréveris que admiraba no sólo a Espartaco sino también a Kepler: no se trata sólo de comprender el mundo, social o natural, sino que la tarea debe completarse con su transformación emancipatoria, esto es, razonable, respetuosa, ilustrada e igualitaria.

Se han cumplido once años del fallecimiento de Cornelius Castoriadis. ¿Podéis trazar una breve semblanza de su vida intelectual?
XP: La vida intelectual de Castoriadis poco se parece a la de un apacible académico. Tomando prestado el título que encabeza las memorias del surrealista André Thirion, podríamos decir que su trayectoria intelectual fue la de un «revolucionario sin revolución».
Desde sus inicios, en la segunda posguerra, hasta mediados de los sesenta, la actividad intelectual de Castoriadis transcurrió ligada a la militancia política, que desarrolló en un pequeño grupo de la izquierda revolucionaria antiestalinista, escindido del partido trotskista francés, llamado Socialisme ou Barbarie.
Durante estos años, gran parte de las energías de Castoriadis, que profesionalmente trabajaba como economista en la Organización Europea de Cooperación Económica (OECE) -luego denominada Organización de Cooperación y Desarrollo Económico (OCDE)-, se concentraron en alimentar las páginas de la revista impulsada por este grupo. El subtítulo de la revista, «órgano de crítica y orientación revolucionaria», expresa claramente el tipo de trabajo teórico que la caracterizó en sus dieciséis años de existencia (1949-1965). Los escritos de Castoriadis durante este período (posteriormente recopilados en diversos libros bajo distintos títulos) son, pues, de naturaleza socio-política y tratan básicamente de cuatro grandes temas: el balance de la experiencia de la URSS, el análisis del nuevo capitalismo posbélico y de las transformaciones impulsadas por él, la renovación del contenido del socialismo y la definición de las tareas de una organización revolucionaria en estas nuevas circunstancias.
Más tarde, a mediados de los sesenta, tras publicar un extenso balance crítico del marxismo, que comportó en la práctica la disolución del grupo y el final de la revista, Castoriadis se adentró en un período de estudio, a partir del cual elaboró una profunda reflexión de carácter más filosófico con el fin de asentar el impulso emancipatorio del proyecto ilustrado sobre bases más adecuadas.
En este paso decisivo de su trayectoria convergen, al menos, tres aspectos: 1) las sucesivas crisis internas del grupo y su escasa repercusión social; 2) un cambio de interés o de acentos en la reflexión de Castoriadis al hilo del análisis de las transformaciones en curso; y 3) la influencia de sugestiones teóricas diversas que van paulatinamente cobrando mayor peso en su reflexión en el proceso de búsqueda de respuestas frente a las nuevas preocupaciones.
Finalmente, Castoriadis publica en 1975 la versión más sistemática de su nuevo enfoque filosófico. Aparece como segunda parte de su libro L’institution imaginaire de la société, la cual en su primera parte reproduce la crítica del marxismo escrita diez años antes, en los últimos números de la revista.
Con este nuevo enfoque, en el que se erige como noción nuclear la noción de autonomía, se aprecia ya de forma evidente la impronta dejada por el psicoanálisis así como la influencia de las corrientes fenomenológicas posthusserlianas, que marcará el resto de su trayectoria.
La mayoría del resto de su producción posterior a la etapa político-militante, compuesta de escritos de muy diversa naturaleza (artículos publicados originalmente en distintas revistas, capítulos de libros finalmente no publicados, transcripciones de conferencias, entrevistas, etc.), será recopilada en seis volúmenes bajo el título general de Les Carrefours du Labyrinthe. En conjunto, componen una obra que no resulta fácilmente clasificable en la división típica de las disciplinas académicas y que presenta una forma poco sistemática y un carácter desigual. Castoriadis, en estos volúmenes recopilatorios, agrupó simplemente esta producción dispersa en una serie de apartados orientativos. Los principales y más frecuentes son: «Kairós», donde reúne algunas entrevistas y sus escritos más ocasionales, ligados a algún asunto de la actualidad del momento; «Psique», donde reúne sus escritos psicoanalíticos; «Koinonía», donde trata cuestiones referentes a la sociedad y a la historia, aspectos diversos de la vida en común; «Logos», donde amalgama sus artículos dedicados a la filosofía, al conocimiento o a la reflexión sobre la ciencia y «Polis», que engloba sus textos más propiamente políticos.
Sólo en el tramo final de su trayectoria Castoriadis obtendrá un cierto reconocimiento público. En 1979 será nombrado director de la École des Hautes Études des Sciences Sociales, donde impartirá cursos y seminarios a lo largo de dieciséis años, casi hasta el final de su vida. Actualmente, estos seminarios también están en curso de publicación.

¿No es algo extraño que un revolucionario como él fuera durante tantos años economista de la OCDE? ¿Un rojo infiltrado en uno de los centros del Imperio?
XP: La cuestión se puede explicar más o menos así: Castoriadis llegó a París en 1945, con veintitrés años y una beca bajo el brazo para realizar estudios de doctorado. A los pocos meses de su estancia en la capital francesa comenzó a militar en el PCI (Parti Communiste Internationaliste), partido trotskista francés que se encontraba entonces en vísperas de su III Congreso y preparando el II Congreso Mundial de la IV Internacional. En las reuniones previas de estos congresos, Castoriadis participó activamente tratando de cambiar el posicionamiento del partido en lo relativo a la naturaleza del régimen soviético. La intensa actividad política desarrollada en esos momentos, acabó absorbiendo el tiempo de sus tareas académicas (respecto a las cuales, al parecer, la Sorbonne de la inmediata postguerra tampoco le ofreció demasiados alicientes) y Castoriadis no tardó en abandonar la idea de realizar una tesis doctoral.
Luego, tras varios años de discusión interna en el seno del partido, se produjo en 1949 la formación del grupo Socialisme ou Barbarie, proyecto a cuya consolidación y desarrollo Castoriadis dedicaría en los años siguientes casi todas sus energías.
En este contexto, esto es, con este proyecto emprendido entre manos, y con la beca acabada o a punto de finalizar, sin haber realizado la tesis doctoral y sin tener la nacionalidad francesa, Castoriadis no estaba, de entrada, en demasiadas buenas condiciones para elegir. Por otro lado, la posibilidad de acceder a un trabajo en la entonces OECE (Organización Europea de Cooperación Económica) le ofrecía no pocas ventajas. De hecho, parece ser que quien propició su entrada como asistente en esta organización internacional fue precisamente uno de sus primeros compañeros de Socialisme ou Barbarie, Philippe Guillaume (cuyo verdadero nombre era Cyril de Bauplan).
Con este empleo, Castoriadis consiguió dinero para vivir (y sufragar no pocos gastos de la joven organización y de la revista); además, cobertura legal para permanecer en París, conocimiento de primera mano acerca de la evolución de las economías capitalistas y tiempo, mucho tiempo para pensar y escribir. Castoriadis ha contado en alguna ocasión como, al menos hasta los años sesenta, este trabajo le permitía cumplir con sus obligaciones laborales en cuatro horas y dedicar el resto de la jornada laboral a redactar –por lo demás, confortablemente- artículos para la revista. A partir de esta fecha, sin embargo, Castoriadis fue ascendiendo hasta ocupar un cargo directivo de mayor responsabilidad que le dejó menos tiempo libre. De ahí, su decisión, una vez obtenida la nacionalidad francesa en 1970, de abandonar este trabajo y dedicarse profesionalmente al psicoanálisis. Hasta esa fecha –preciso es recordarlo- Castoriadis siempre tuvo que firmar sus escritos con distintos pseudónimos.

¿Qué significó el grupo «Socialismo o barbarie»? Suena a Rosa Luxemburg. ¿Fue Castoriadis un luxemburguista?
XP: Empiezo por el final: estaremos de acuerdo en que el encasillamiento en ‘ismos’ de cualquier autor suele ser siempre poco explicativo. Si tenemos en cuenta, además, que de esta clásica del marxismo que es Rosa Luxemburg se han reclamado históricamente diversas corrientes, aislando o privilegiando unos u otros elementos de su obra, y tenemos en cuenta la naturaleza de la obra de Castoriadis –abierta, permanentemente en revisión-, no resulta difícil ver que responder una pregunta de este tipo es imposible sin perfilarla un poco más. Pero al hilo del primer interrogante podemos, tal vez, encauzar una posible respuesta.
Socialisme ou Barbarie nace en 1949 de una escisión del PCI, como consecuencia principalmente de sus divergencias respecto a la naturaleza de la URSS. En el primer número de la revista, además de ese rasgo antiburocrático, el grupo da muestras de poseer un talante antidogmático, alejado de toda lectura escolástica de la obra de Marx («no pensamos que ser marxistas sea actuar en relación con Marx como los teólogos católicos en relación con las Sagradas Escrituras»). Pero la cohesión forjada en oposición a la mayoría del partido y frente a otras tendencias y grupos políticos empezaron a resquebrajarse cuando los integrantes de Socialisme ou Barbarie trataron de definir la identidad del grupo en positivo. Desde los inicios de su andadura y pese a no contar con muchos miembros, las tensiones en el seno del grupo se hicieron evidentes y desembocaron a veces en escisiones, dando cumplimiento a aquel irónico comentario de Pannekoek: «no somos pocos porque nos dividimos, sino que nos dividimos porque somos pocos».
Uno de los temas de discusión recurrente fue el problema de la organización y el partido revolucionario. Inicialmente el grupo aprobó a este respecto una resolución, que reproducía un escrito redactado por Castoriadis. En tal resolución se defendía la necesidad de formar un partido revolucionario, opuesto tanto a las tendencias anarquizantes como a la concepción leninista clásica, en una postura cuyo referente explícito más cercano era, en efecto, la concepción de Rosa Luxemburg. Al adoptar esta posición, se pretendía ofrecer, por un lado, una respuesta coherente a las preocupaciones de origen, derivadas de la degeneración burocrática de la URSS y los partidos comunistas, y por otro, defender simultáneamente la función determinante de la organización para emprender una acción revolucionaria eficaz. Sin embargo, esta adopción ya no resultó pacífica en el seno del grupo. Una minoría de militantes, encabezados por Lefort, no se mostró de acuerdo pues apreciaban intereses contradictorios entre el partido y los órganos autónomos de clase.
Sucintamente expuestas estas circunstancias, yo diría ahora, tratando de responder al otro interrogante, que en cuanto corriente antiburocrática que se reclamaba del marxismo no estalinista, en todo el grupo puede apreciarse cierto luxemburguismo; el nombre escogido como bien has dicho sería un claro indicio.
Sin embargo, también cabe extraer de lo expuesto que, en cuanto a la concepción del partido, el luxemburguismo no sería ya, en todo caso, aplicable a todo el grupo, aunque sí a Castoriadis –cuando menos durante su etapa de militante organizado y en este acotado aspecto.
Ahora bien, seguramente, incluso en esa etapa, si atendemos a otros rasgos que también caben bajo la denominación de «luxemburguismo» (su lectura de la Revolución Rusa, sus tesis económicas, etc.), habría que dejar a Castoriadis fuera de tal denominación.

¿Qué opinión tenía Castoriadis del socialismo que en aquel entonces se autodenominaba «socialismo real»? ¿Sería para él un ejemplo de idea justa mal realizada prácticamente?
XP: La temprana denuncia del abismo existente entre el ideal socialista y la realidad existente en la URSS constituyó el principal motivo de la ruptura de Castoriadis con el trotskismo y se erigió en la principal seña de identidad del grupo Socialisme ou Barbarie.
Castoriadis llega a París en 1945 con una opinión crítica muy elaborada respecto al régimen soviético y siempre tomó distancias respecto de la posición asumida por el grueso de la tradición trotskista a este respecto. Donde ésta veía un «estado obrero degenerado», Castoriadis y su grupo denunciaban una sociedad de explotación sometida a una nueva clase dominante forjada con el crecimiento de la burocracia de estado.
Su análisis, fundamentalmente, se basaba en mostrar, siguiendo a Marx, que las relaciones de producción eran más decisivas que las funciones de propiedad y que, por lo tanto, la abolición de la propiedad privada en la URSS no comportaba desaparición alguna de la explotación.

¿Tuvo alguna influencia en el marxismo consejista de los años sesenta y setenta?
JT: El comunismo de Consejos constituyó una de las identidades más visibles del colectivo Socialisme ou Barbarie, lo cual no excluye que entre sus miembros se dieran diferencias interpretativas de cierto calado.
Es en la década de los cincuenta cuando tendrán lugar en el interior del grupo algunos de los desarrollos más significativos en relación al consejismo. A señalar dos de sus puntos álgidos. En orden cronológico estaría, en primer lugar, el intercambio epistolar entre Castoriadis y Anton Pannekoek. En segundo lugar, debe registrarse el enorme impacto –es poco decir- que sobre Socialisme ou Barbarie, y sobre el propio Castoriadis muy en particular, tuvieron los acontecimientos húngaros del 56, cuya orientación consejista los «social-bárbaros» podrán interpretar sin mayor dificultad en términos de emergencia histórica (y legitimación in acto) de los postulados sostenidos por ellos dentro de la nebulosa grupuscular de la extrema izquierda antiestalinista. Durante el resto de su vida Castoriadis no dejará ya de evocar tales acontecimientos como una de las mayores «fuentes» creadoras de emancipación social y política de la historia contemporánea. No obstante, cabe señalar también que la teorización castoriadiana sobre consejismo, reavivada a la luz de la experiencia húngara, irá adquiriendo en etapas sucesivas una dimensión menos asociada a la autogestión obrera, como eje central y exclusivo de articulación social, que a una reflexión en torno a un proyecto de autonomía asentado en la auto-organización global de la sociedad (aspiración por lo demás igualmente observable en la Revolución Húngara).
Ahora bien, resulta difícil sopesar la influencia que ejercieron los textos de la revista Socialisme ou Barbarie en la eclosión (todo es relativo) autogestionaria de los años sesenta y setenta. En España, en la década de los setenta, algunos de los textos más consejistas de Castoriadis (Paul Cardan) vieron la luz de la mano de la editorial ZERO, de Bilbao, y no hay que descontar que fueran desatendidos del todo por parte de determinados sectores del movimiento obrero de la época. En cualquier caso, cabe recordar que en esa década tuvieron lugar diferentes –y durísimos- conflictos laborales muy permeados por la autonomía obrera (Harry Walker, Roca…), estrechamente ligada, en forma y contenido, a la praxis de la democracia directa. De manera anecdótica, tal vez no sea inoportuno traer a colación un testimonio personal que, pese a su modesto alcance, no deja según creo de poseer cierto valor indiciario. En una carta coetánea de los sucesos de Vitoria (1976), en la gestación y desarrollo de los cuales tan destacado papel desempeñaron las plataformas anticapitalistas de base consejista, me escribía que la huelga general desatada en la capital alavesa (traduzco literalmente): «es una cosa extraordinaria desde el punto de vista de nuestras ideas».
¿Te escribió has dicho? ¿Ta has carteado con Castoriadis? ¿Cómo os conocistéis si no es indiscreción?
JT: Ninguna indiscreción, por supuesto. La cosa fue como sigue. A inicios de la década de los setenta, en uno de aquellos viajes a París que no pocos jóvenes tuvimos la fortuna de poder efectuar en busca de aires distintos a los respirados bajo la dictadura, descubrí en la «Joie de Lire», la librería de F. Maspero, los primeros volúmenes de la serie donde iban apareciendo reunidos los textos de Castoriadis, publicados originariamente en Socialisme ou Barbarie bajo seudónimo (algunos de ellos habían salido con anterioridad en español a través de Ruedo Ibérico). Le expresé por carta al autor la fuerte impresión causada por la lectura de esos volúmenes y él me correspondió de inmediato con una larga carta, lo cual propició el inicio de un diálogo epistolar ajeno a la pulcra formalidad que suele ser corriente en tales circunstancias. Excuso decirte que esa correspondencia (de la cual deposité copia en los archivos de la Asociación C.C.) sigue contando para mí como una experiencia del más alto valor personal. Algo más tarde, en 1983, en el transcurso de unas jornadas de debate organizadas en Barcelona con motivo del sexto congreso de la CNT-AIT, y en las que Castoriadis compartió mesa de conferenciante con A. García Calvo y también, si mal no recuerdo, con el malogrado René Lourau, tuve oportunidad de conversar con él personalmente. Era hombre generoso, abierto y de trato cordialísimo. Como sea que vino acompañado al acto por Beatriz de Moura, supuse que aprovechaba el viaje para tratar asimismo de asuntos relacionados con la edición española en Tusquets de los volúmenes de la colección 10/18 parisina. En sus cartas, Castoriadis también solía interesarse por la recepción que por aquellos años iban teniendo aquí sus textos.

¿Influyó, intervino Castoriadis en las luchas de mayo de 68?
JT: La influencia póstuma de las ideas de Socialisme ou Barbarie en los acontecimientos de Mayo del 68 está mucho mejor documentada que en el caso del consejismo español. El grupo, como tal, se había disuelto un año antes (el último número de la revista apareció en 1965), pero antiguos militantes del colectivo se reunieron informalmente y trataron de hacer oír su voz en las asambleas. Dada su condición de extranjero (como ya se ha dicho, obtuvo la nacionalización en 1970), la amenaza nada ficticia de expulsión de Francia obligó a Castoriadis a actuar con extrema discreción durante las jornadas de Mayo. Con todo, bajo el seudónimo de J. M. Coudray, pudo dar a conocer su propio análisis de los hechos en una obra escrita en caliente, cuyos otros dos autores fueron C. Lefort y E. Morin (La Bréche, 1968). En dicho análisis, se vuelve a insistir sobre uno de los desafíos mayores al que toda praxis transformadora debe hacer frente: conseguir crear órganos autónomos que aseguren la continuidad del proceso de institucionalización del nuevo imaginario social, salvaguardándolo de cualquier recaída en la dinámica autoritaria.

XP: Efectivamente, no hay poco de paradójico en esta relación de Socialisme ou Barbarie con el Mayo francés. Justo en el momento de mayor penetración social de sus ideas, el grupo ya no existe. Aunque, como ha dicho Jordi, la mayoría de sus miembros –entre ellos, Castoriadis− participaron a título individual…y coincidieron en el movimiento conocido como «22 de Marzo».

¿Podríais explicar brevemente algunas características de ese movimiento? ¿Por qué 22 de Marzo?
JT: El «Movimiento 22 de Marzo» está en el origen más inmediato (hay otros precedentes de contexto) de los acontecimientos del «Mayo del 68» ulterior. El 20 de marzo tiene lugar en París una manifestación estudiantil convocada por el Comité Vietnam National. Seis estudiantes son detenidos, entre ellos un dirigente trotskista de la Universidad de Nanterre. Conviene indicar que esta universidad se halla ubicada en el área suburbana de la capital y que sus edificios, entonces de nueva construcción, se erigían en mitad de un universo de precarias viviendas habitadas por una población mayoritariamente inmigrante. (Del componente anti-imperialista del «movimiento» también da cuenta significativa el hecho de que los estudiantes aludían al «Vietnam de banlieu» para, en plural resonancia, referirse a Nanterre). El 22 de marzo se organiza en esta universidad un mitin de protesta (unos seiscientos asistentes) contra las detenciones, en el curso del cual se decide la ocupación de los locales administrativos, acción que es llevada de inmediato a la práctica. Reunidos en asamblea, los estudiantes proceden a elaborar un texto («Actuar y reaccionar»), por lo común considerado constitutivo de lo que rápidamente devendrá «Movimiento 22 de Marzo». En el entretanto, el gobierno cede y los detenidos del día 20 son puestos en libertad a la una de la madrugada. Sin embargo, la dinámica de ocupaciones proseguirá desarrollándose pese al cierre formal de la facultad decretada por el decano, y las asambleas, con un número cada vez más crecido de participantes, continuarán debatiendo proposiciones de toda índole durante las siguientes semanas. Surgen entonces las primeras modalidades de funcionamiento y coordinación estudiantil asentadas en la democracia directa y en la fluidez informativa (de la que forman parte las pintadas y carteles pegados en los muros universitarios). Más que heterogénea o ecléctica, la identidad política de los componentes del «movimiento» resulta heteróclita: situacionistas y anarquistas desempeñan un papel destacado en él, pero abundan asimismo los maoístas y trotskistas -organizados en grupúsculos-, así como un buen número de estudiantes sin filiación política definida. La orientación general y las acciones del «movimiento» expresan una nueva conciencia estudiantil que tiene como punto de referencia extender el rechazo de la universidad clasista al conjunto de la sociedad capitalista de la que es expresión. De ahí la preocupación esencial de los estudiantes de Nanterre: trasladar la protesta a las calles de París. En consecuencia, contra el cierre de la facultad se convoca para el 3 de mayo un mitin en la Sorbona, en pleno Barrio Latino. A partir de ese día, el «movimiento» enlaza –fundiéndose en ella- con una historia de más amplio horizonte: la conocida bajo la denominación «Mayo del 68». Si me permites, añadiré que para explorar la gestación del «Movimiento 22 de Marzo» sigue siendo de enorme utilidad el recorrido autobiográfico que hace Henri Lefebvre, a la sazón profesor de Sociología en Nanterre, en Tiempos equívocos, libro excelente y, acaso por ello mismo, olvidado.

¿Sabéis si Castoriadis mantuvo públicamente alguna opinión sobre el intento de renovación comunista de la primavera de Praga?
JT: Castoriadis sostenía que es imposible reflexionar pertinentemente sobre el proyecto de emancipación si se desconsidera el proceso que condujo al «socialismo real», así como la realidad configurada por éste. Prestando singular atención a la experiencia rusa, dedicó una ingente cantidad de textos a describir y a analizar la génesis, desarrollo y reproducción de los mecanismos de dominio político y explotación económica observables en el universo hegemonizado por lo que el denominaba «capitalismo burocrático total». Afirmaba que la idea de que los regímenes del «socialismo real» pudieran o desearan «reformarse» carecía enteramente de fundamento, y que, de hecho, tal idea más bien respondía a una ingenua proyección occidental.
Contrariamente a la atención que dedicó a la Revolución Húngara, los intentos de reforma conducidos desde el interior por el Partido y el Estado checos –y su subsiguiente desenlace- son objeto en sus textos de alusión subordinada, es decir, aparecen a modo de ilustración suplementaria de la referida naturaleza irreformable del sistema burocrático. Desde una perspectiva revolucionaria volcada hacia el horizonte de autonomía, el «gran acontecimiento del Este» siempre fue para Castoriadis Hungría 56, acaso porque la experiencia que allí tuvo lugar ofrecía la posibilidad de elaborar un modelo mucho más nítido que el checoslovaco de confrontación directa entre la población, autoorganizada sobre suelo consejista, y la dictadura burocrática. En cualquier caso, la aniquilación manu militari del proceso checo despertó en la época un sentimiento de generalizada condena, compartido por estalinistas más o menos reformados, socialdemócratas y liberales, unanimidad difícilmente constatable en relación a los acontecimientos húngaros, lo cual abonaría, en principio al menos, la valoración que de ellos hizo Castoriadis: en Hungría se produjo un intento genuino de auto-institución explícita de la sociedad, materializada a contracorriente de todos los sectores identificados con la heteronomía.

¿Dónde reside la singularidad del marxismo de Castoriadis? Previamente, ¿creéis que fue de hecho un pensador marxista?
JT: La ruptura de Castoriadis con el marxismo no desembocó en una renuncia a su condición de pensador revolucionario, a la cual se mantuvo fiel hasta el fin de sus días. Meses antes de fallecer (1997) manifiesta públicamente que el dilema «Socialismo o barbarie» posee urgente validez. En ese sentido, salvo desinformación o malintención de por medio, su voz nunca ha podido ser confundida con la de la legión de ex marxistas reconvertidos en apologetas de los regímenes democráticos existentes. En cualquier caso su relación con el marxismo fue larga, compleja y, tras el abandono, desprovista también de la acritud característica en el antimarxismo vulgar. Afirmaba que las críticas radicales a Marx –como la suya propia- no anulaban en absoluto la importancia de éste como pensador, ni tampoco la magnitud de su esfuerzo como tal. En el futuro se proseguirá reflexionando sobre sus aportaciones, mientras que los nombres de –precisa- von Hayek y Friedmann apenas figurarán en los diccionarios de ciencias sociales.
En «Marxismo y teoría revolucionaria», extenso escrito publicado en los últimos cinco números de Socialisme ou Barbarie (1964-1965), tras desmenuzar críticamente los presupuestos económicos y filosóficos fundamentales del marxismo, Castoriadis estima llegado el momento de elegir entre seguir siendo marxistas y seguir siendo revolucionarios. La frase es recordada a menudo por cuantos desean enfatizar, sea para celebrarlo o bien para deplorarlo, el carácter irreversible de la ruptura. Se tiende en la actualidad a oscurecer o a dejar en un segundo plano el largo recorrido teórico y militante de Castoriadis dentro del marxismo revolucionario, al que hizo valiosas aportaciones.
Basta recordar al respecto cualquiera de sus análisis sobre las relaciones de producción en la Rusia soviética para advertir de inmediato la originalidad de un autor dispuesto a demoler, desde el interior mismo del cuadro epistémico y metodológico marxista, las leyendas más pétreamente instaladas en el imaginario estalinista y trotskista -de entonces y de ahora- a propósito de la naturaleza del régimen soviético. En idéntica línea, puede también conjeturarse que la revisión crítica a la que procede Castoriadis durante la década de los cincuenta en las páginas de Socialisme ou Barbarie, abordando realidades sociológicas, económicas y culturales (los «silencios de Marx», en expresión de E. P. Thompson), destinadas a adquirir en lo sucesivo creciente peso en la redefinición del socialismo no entregado, pero manifiestamente desatendidas en la época por el grueso de la izquierda radical, constituye en sí misma un notable esfuerzo de elucidación teórica. El propio autor, en la presentación de la reedición (1979) de los textos aludidos, señalaba -no sin antes excusarse por la falta de modestia que ello pudiera representar- que, en su conjunto, constituía lo que de mejor podía dar ya de sí el marxismo. Dicho esto, debe precisarse que la singularidad e importancia de Castoriadis como filósofo y pensador político se sitúan, ciertamente, en un terreno distinto al acotado por el marxismo.

XP: En efecto, yo también coincidiría con Jordi, en que no cabe la menor duda de que Castoriadis desarrolló gran parte de su trayectoria inserto en la tradición marxista revolucionaria. Desde las primeras páginas de Socialisme ou Barbarie, los escritos de Castoriadis son una muestra de marxismo abierto y antidogmático, propio de la mejor tradición inspirada por el clásico revolucionario.
En este sentido, la comprensión de su «ruptura con el marxismo» exigiría tan sólo esclarecer la ambigüedad de la palabra «marxismo»; aclarar que ha significado tanto una ideología –esto es, la adhesión a un cuerpo doctrinal surgido de alguna interpretación de la obra de Marx- como una corriente moral e intelectual que tiene a Marx como un clásico importante; y concluir que es precisamente la tradición inspirada por este clásico del pensamiento emancipatorio lo que conduce a Castoriadis a «romper» con el marxismo, reducido a una doctrina. ¡¡El mismo Marx dijo en este sentido «je ne suis pas marxiste»!!
Y sin embargo… es preciso añadir algo más. Pues en el polémico escrito al que aludía Jordi, donde Castoriadis elabora su balance crítico con el marxismo, esa distinción entre los sentidos de la palabra «marxismo» se diluye y –en mi opinión- acaba dando como resultado un dibujo enormemente simplificado de la obra de Marx: reductor, unilateral, sin ningún rigor filológico. Y esto, me ha parecido siempre sorprendente pues considero –como he dicho- que Castoriadis se hallaba inserto en una de las mejores tradiciones marxistas y había dado sobradas muestras de ser un buen lector de Marx.
¿Por qué ese cambio? ¿De dónde le viene esa lectura? Responder bien a estas preguntas rebasaría con mucho los límites de una entrevista… Pero –como ya he dicho- creo que en la respuesta, al menos, hay que tener en cuenta varios aspectos que convergen en ese momento. El cansancio y cierto desánimo, comprensible en quién ha depositado, con enorme pasión, sus mejores esfuerzos y recursos en un proyecto que no logra desarrollarse según lo previsto y que, al contrario, se va debilitando por discusiones internas y escisiones varias, justificaría el tono agrio, el cabreo… Pero lo decisivo en su ruptura y lo importante para comprender su «lectura» es conocer desde dónde la hace, que tipo de lentes está usando cuando elabora este balance del legado de Marx… El «adanismo» de Castoriadis, los términos en los que él mismo ha explicado su evolución intelectual, no ayuda en esta tarea. Mi tesis es que en este punto la influencia del psicoanálisis y de las corrientes fenomenológicas, especialmente la filosofía de Merleau-Ponty, resulta crucial. Y respecto a este nuevo posicionamiento filosófico -más allá de que se halle movido por un interés emancipatorio, más allá de que no deje de seguir juzgando a Marx un clásico importante- hay que decir que es otra cosa que marxismo…

JT: Me gustaría añadir algo en relación a esta última intervención de Xavier. Junto a la presencia de los factores personales y de las influencias filosóficas pertinentemente sugeridas por Xavier, en el despliegue crítico de Castoriadis se advierte también la incidencia valorativa (por lo demás de todo punto insoslayable desde el interior de los propios postulados marxistas) del destino histórico del marxismo, es decir, de la realidad efectiva del marxismo como ideología de no pocos regímenes de explotación y opresión burocráticas. Sin embargo, yo no aseguraría que todo ello, en su conjunto, dé como resultado una presentación simplificada o reduccionista de Marx, ni que disminuya la seriedad y el rigor de los argumentos mediante los cuales Castoriadis trata de cuestionar lo que denomina «metafísica marxista»(indisociable tanto de la teoría de la historia como de la teoría económica que la integran).

Y ¿esa influencia del psicoanálisis y de las corrientes fenomenológicas (Merleau-Ponty) que, según vosotros, resulta crucial, qué aportan para situarle como filósofo y pensador político en un terreno distinto al acotado por el marxismo? ¿Qué encuentra en ellos que no halla en la tradición marxista?
XP: Supongo que Jordi coincidirá conmigo en que responder a estas cuestiones adecuadamente, sin simplificar o dar demasiadas cosas por sentadas, exigiría una respuesta muy larga, o dedicar toda una entrevista al asunto… ya ves que Jordi y yo no juzgamos el balance crítico de Castoriadis con el marxismo de la misma manera, pero estamos de acuerdo en que con su posicionamiento filosófico –yo no diría lo mismo de su faceta de pensador político- se sitúa fuera del marxismo… Tropezamos con las palabras: lo primero que habría que aclarar es qué entendemos por marxismo.
El marxismo que Castoriadis somete a crítica no tiene un único rostro reconocible a lo largo de su extenso escrito, es ambiguo: no sólo porque amalgama sin distinguir distintos marxismos (¿es lo mismo Bujárin que Stalin? ¿Kautsky que Luckács? ¿Della Volpe que Korsch?; ¿da igual Althusser que Rubel?) sino porque incluye también la entera obra de Marx. Y yo creo que se puede y se debe distinguir, que –por decirlo en breve- cabe y hay que hablar de «Marx sin ismos» –como argumentó Fernández Buey en un recomendable libro con este mismo título.
En cualquier caso, yo diría respecto al primer interrogante, lo siguiente: reducido el marxismo a cuerpo doctrinal, a teoría omniexplicativa (como, en efecto, sucedía mayoritariamente en esa época, incluso entre una parte de los interlocutores con los que Castoriadis discute en el grupo) el siguiente paso -no sólo comprensible, sino necesario- no puede ser otro que la ruptura, ¡había que desembarazarse de ese lastre ideológico!. Cualquier influencia que nos ayude en esta tarea, ¡bienvenida sea!, pero eso se puede hacer y se ha hecho en el marco de la mejor tradición marxista y, por lo demás, ese rasgo deplorable de algunos marxismos no es atribuible a la obra de Marx; antes al contrario: supone la absoluta desnaturalización del legado de Marx aferrarse a una determinada y fija concepción del mundo olvidando su carácter de pensamiento histórico y práctico.
La cuestión relevante no es, pues, para mí, que Castoriadis abandone determinada teoría ante una realidad cambiada, que muestre la falsedad de ciertas hipótesis marxianas, que nuevos avances científicos echen por tierra algunos de sus filosofemas o que se acuda a otras corrientes de pensamiento para afrontar problemas en los que los clásicos de la tradición no pararon mientes o no desarrollaron. Yo sustento que el nuevo posicionamiento filosófico de Castoriadis no puede ser considerado marxista no por lo que se arguye normalmente siguiendo la explicación que de ello ofrece Castoriadis, sino porque, aun manteniendo la inspiración revolucionaria y la pretensión dialéctica (tratar de comprender «totalidades concretas»), Castoriadis abandona, no incorpora o al menos desatiende sobremanera, en su nuevo posicionamiento, el análisis científico-crítico de la realidad, que considero otro de los elementos esenciales del legado marxiano. Creo que una cosa es la imposibilidad de reducir todo a teoría y otra muy distinta es hablar de la «imposibilidad de toda teoría». Esta recusación de la teoría científica positiva, originada por la reflexión de la crisis del pensamiento revolucionario, tiene ya precendentes en el marxismo, por ejemplo, en el Luckács de los años veinte. Pero la forma que asume esta crítica de la teoría en la obra de Castoriadis, y sobre todo, las consecuencias que desprende de la misma, tiene que ver –aunque no puedo argumentarlo como debiera- con la influencia de las corrientes fenomenológicas. Recordemos que el proyecto husserliano es fundamentalmente plantar cara al reduccionismo positivista, y que ese reduccionismo, que arruinaba –a sus ojos- la razón, era explicado en última instancia por la propensión objetivista de la tradición occidental. Bajo distintos rostros esta línea de pensamiento la hallamos ya en Husserl y seguidores como Heidegger o Merleau-Ponty, además, sacarán provecho ontológico de todo ello… Y en esa línea hay que situar el nuevo enfoque de Castoriadis…
Pese a los términos privativos en que Castoriadis lo plantea, yo entiendo este giro mejor en cuanto que lo inserto en este contexto… Pero, entiéndaseme bien: no quiero poner una etiqueta a Castoriadis que libere del esfuerzo de seguirle en su pensamiento; es sólo un modo de adentrárse en él que me permite comprenderlo mejor y señalar sus carencias, sin quedar preso de sus formulaciones.
En todo caso, dicho esto, hay que añadir, para contestar a tu segunda pregunta, que esta influencia del psicoanálisis y las corrientes fenomenológicas también permite a Castoriadis ofrecer aportaciones de interés. En este sentido, yo sostengo que Castoriadis es un caso extraño de reelaboración del pensamiento emancipatorio, pues creo que el marco intelectual del que se sirve no es del todo adecuado para esta empresa. Pero no puedo –insisto- sino simplificar mucho.
Telegráficamente: tanto el psicoanálisis como la fenomenología convergen en poner en primer plano un asunto que va a convertirse en uno de los principales hilos conductores de la filosofia del siglo XX, la cuestión del sentido, cuestión especialmente vinculada con la noción de intencionalidad descubierta por Brentano (Esto no es casual: recordemos que tanto Husserl como Freud fueron alumnos suyos).
Para el psicoanálisis y la fenomenología, el «objeto» es considerado antes que como una apariencia empírica (algo descriptible fácticamente), un fenómeno de sentido. Y, en cuanto fenómeno, se trata antes de una cualidad comprensible que de una magnitud susceptible de formalización, cuantificable; el «objeto» es inseparable, por tanto, de una vivencia (y de un «sujeto»), o dicho de otra forma, el ente es siempre ser en cuanto a alguien. La cuestión –insisto: simplificando mucho- es que este punto de partida conduce de modo natural a considerar el «mundo» -la totalidad de los entes- como un mundo de sentido –o si se quiere de «significaciones sociales imaginarias»– que los fenomenólogos, llamaran «mundo de la vida» y Castoriadis, «imaginario social». Y como tal, el mundo así concebido, no se puede «explicar», no puede ser objeto de theoria, no se puede encerrar en la «determinación». Para Castoriadis, la ontología se ha sometido al privilegio de la teoría y por ello se ve en la necesidad de plantear una nueva alternativa…

Pero, más allá de las consecuencias ontológicos que desprende a partir de este enfoque y de la terminología con que lo reviste, podemos decir –y valorar positivamente- que las aportaciones de estas corrientes de pensamiento permiten a Castoriadis una reelaboración más compleja de la formación de la experiencia de los hombres, que le lleva a prestar mayor atención que la otorgada por el marxismo clásico al plano cultural. O de otro modo: el nuevo enfoque de Castoriadis le permitirá atender a la cultura en su dimensión global y no sólo radical, a partir de su base económica, que es la que enfatizó el marxismo clásico e hipertrofió el marxismo cienticifista posterior. Esta dimensión de sentido –cultural- a partir de la cual la práctica de los actores resulta inteligible, permite, por lo tanto, una lectura más rica de la conciencia y de la praxis humana que la reductiva procedente de la escolástica marxista planteada en términos de base y sobrestructura, pero también que la proporcionada por el existencialismo entonces en boga.

Con la posición así ganada, Castoriadis pretendía escapar de un planteamiento «objetivista» centrado en el plano estructural, pero que desatendía la intencionalidad de los actores, pero también de un planteamiento «subjetivista», centrado en el sujeto, pero que no tenía cuenta los efectos que sobre él tiene la dimensión estructural. Pero creo que su planteamiento filosófico no sale airoso de semejante reto… En todo caso, me parece más interesante la percepción del problema y los interrogantes que plantea que su respuesta, necesitada de revisión y de mayor precisión, a mi modo de ver.

JT: La respuesta a esta cuestión, como bien indica Xavier, no puede formularse en términos expéditos, lo cual puede favorecer el eventual deslizamiento hacia una especulación interpretativa interminable. De todos modos, y aun a riesgo de incurrir en ella, yo diría que en la ruptura teórica de Castoriadis con la obra de Marx, así como en la valoración de su nuevo posicionamiento filosófico -para decirlo con las palabras de Xavier-, debe tenerse presente un elemento esencial: la elaboración del concepto de “imaginario instituyente” (del colectivo anónimo) con el que Castoriadis se irá confrontando críticamente no tan sólo con Marx, sino también con Aristóteles, Kant, Merleau-Ponty, Lacan y Freud. Desde mi punto de vista, ese concepto resulta clave para entender la coherencia y el empeño con los que Castoriadis aspirará a resituar la perspectiva de emancipación dentro de, precisamente, un marco intelectual lo más alejado posible de cualquier ontología de la determinación, a la cual no son ajenas en modo alguno las antinomias y ambigüedades advertibles en la obra de Marx. Y es concepto asimismo clave para dejar de entender la praxis política emancipatoria como actividad llevada por la simple habilidad estratégica o técnica, que tanto ha pesado históricamente –y prosigue pesando- en la dinámica de transformación. Hay otro extremo en la intervención de Xavier sobre el que también desearía decir unas palabras. Yo no creo que Castoriadis desatienda el análisis científico-crítico de la realidad, algo que resultaría en verdad sorprendente en quien no dejó de reflexionar con notable competencia sobre problemáticas escasamente frecuentadas por los filosofos políticos de la tradición emancipatoria (“científica”). A mi modo de ver, lo que sucede en relación al tema planteado por Xavier es que, para Castoriadis, el análisis científico-crítico no puede ni podrá nunca constituirse en fundamentación teórica de la perspectiva emancipatoria, lo cual es cosa bien distinta. Esta perspectiva, según Castoriadis, puede ser argumentada racionalmente, pero cualquier tentativa destinada a presentarla bajo la luz de la “necesidad” o –lo que es lo mismo- de pretendidas leyes inmanentes al desarrollo histórico, es para el filósofo mal planteamiento del que nada fecundo puede surgir para el proyecto de autonomía.

Castoriadis fue, como habéis dicho, un magnífico conocedor del psicoanálisis lacaniano. ¿Por qué rompió con Lacan? ¿Qué fue el «Cuarto grupo»? ¿Por qué cuarto?
XP: Bueno, yo diría que Castoriadis, en todo caso, fue más bien y sobre todo un magnífico conocedor de Freud; «freudiano ferviente» se declaró en alguna ocasión.
No obstante, es verdad que Castoriadis asistió al seminario de Lacan y, ciertamente, en la crítica al marxismo desarrollada en los últimos números de Socialisme ou Barbarie deja constancia de haber frecuentado su lectura. También es verdad que está documentada su participación en 1964 en la fundación de la École Freudienne de París (EFP) promovida por Lacan. Pero Castoriadis -hasta donde alcanzo- nunca se declaró ni se sintió «lacaniano».
Quién sí formaba parte del grupo de los juniors destacados seguidores de Lacan, junto a Leclaire, Perrier, etc. fue la psicoanalista Piera Aulagnier, a la que Castoriadis conoció en el seminario de Lacan en los sesenta y con quién se casó poco después. Aulagnier fue una de las promotoras de una escisión en 1969 con la escuela lacaniana y cofundadora (junto con Jean-Paul Valabrega, François Perrier, Jean-Paul Moreigne y otros) de la Organisation Psychanalytique de Langue Française (OPLF), más conocida como «Cuarto Grupo», denominación cuyo origen hay que buscar simplemente en el hecho de tratarse del cuarto grupo creado en Francia, tras tres escisiones de la EFP.
Fue en las reuniones de este grupo «postlacaniano» y en sus publicaciones, donde sí participó Castoriadis. Precisamente en una de ellas, en la revista Topique dirigida por Aulagnier, Castoriadis publicó en 1970 una dura crítica a Lacan, que –según cuentan- tuvo cierta resonancia en los ambientes psicoanalistas parisinos.

Esa conjunción marxismo-psicoanálisis, ¿aportó puntos de interés en sus reflexiones?
XP: Hay que responder esta pregunta con un matiz, para evitar malentendidos. Castoriadis, en rigor, nunca pretendió conjugar marxismo y psicoanálisis. En diversas ocasiones, preguntado por su trayectoria, Castoriadis respondió que la incorporación del psicoanálisis a su planteamiento fue una de las principales causas de su «ruptura» con el marxismo. En cierto sentido, pues, creo que se puede decir que para Castoriadis marxismo y psicoanálisis no eran fácilmente compatibles.
Dicho esto, la principal aportación del psicoanálisis en la reflexión de Castoriadis –al menos, la que yo más valoro- es en el terreno de la antropología filosófica (no estoy tan convencido, en cambio, de las consecuencias que extrae en el campo ontológico).
El psicoanálisis es el instrumento principal del que se sirve Castoriadis para elaborar un concepto más enriquecido de la subjetividad que el que ha caracterizado mayoritariamente el pensamiento moderno. Esta cuestión, seguramente, también tiene que ver con la fascinación que siente Castoriadis por la cultura filosófica del mundo griego antiguo.
Frente a una modernidad que concibe la subjetividad como acabada, con deseos fijos y fines dados de antemano, el psicoanálisis aporta a la reflexión de Castoriadis la posibilidad e importancia del trabajo de construcción del yo. Recordemos que Castoriadis no se cansó de repetir las palabras de Sócrates: «una vida sin examen no merece la pena vivirse» y de vincular el psicoanálisis con la política. Para Castoriadis, este trabajo sobre la subjetividad destinado a alcanzar la autonomía en su dimensión privada era inseparable de cualquier proyecto político dirigido al autogobierno, esto es, a la autonomía en su dimensión pública. Para Castoriadis, sociedad autónoma e individuos autónomos van de la mano. Y Castoriadis consideraba el psicoanálisis un instrumento adecuado para alcanzar la autonomía a nivel individual.

Adentrándonos en ámbitos más filosóficos se suele decir que su concepto clave es la distinción entre dos tipos de ontología, la ontología conjunto-identitaria y la sociohistórica. ¿Podéis precisar esta distinción? ¿Qué efectos epistémicos tiene?

XP: En realidad, la distinción relevante de la nueva elaboración ontológica que propone Castoriadis es entre una «dimensión conjuntista-identitaria» (que para abreviar podemos llamar ‘ensídica’, neologismo ya consolidado en su obra en castellano para traducir ‘ensidique’, que proviene de la unión de apócopes de las palabras en francés: ensembliste-indentitaire) y la «dimensión imaginaria o poiética».
En lo que Castoriadis denomina «lo histórico-social» o «dimensión social-histórica», encontramos ambas dimensiones, la ‘ensídica’, que Castoriadis caracteriza en ocasiones como «dimensión funcional-instrumental» y la «imaginaria o poiética», que alguna vez Castoriadis ha equiparado con la cultura, en sentido amplio.
De hecho, esta distinción teórica entre lo ‘ensídico’ y lo ‘imaginario’ no ha de entenderse como una disociación en el plano real; Castoriadis pretende con ella señalar una relación peculiar: no son dos dimensiones separables, disociables, pero tampoco cabe reducir una a la otra. Precisamente, la crítica que Castoriadis lanza contra lo que denomina «tradición filosófica heredada» consiste en el predominio en ella de la «dimensión ensídica», la reducción de la ontología a lo ‘ensídico’ y el ocultamiento de lo imaginario.
Para concretar: en el análisis de la sociedad, que es donde se origina esta distinción, ello significa lo siguiente (y aquí se aprecia bien su lucha contra los determinismos economicistas, predominantes en el marxismo hegemónico del momento): toda sociedad ha de establecer siempre una relación funcional-instrumental –‘ensídica’- con el mundo externo. Así pues, por ejemplo, toda sociedad ha de establecer algún tipo de relación de intercambio con la naturaleza o ha de procurar cuidados a los más pequeños. Por ello, podemos encontrar elementos comunes en todas las sociedades, que llamaremos, siguiendo el ejemplo, ‘trabajo’, ‘familia’, etc. Pero, la atención a estas instituciones –dice Castoriadis- se muestra del todo insuficiente para entender la sociedad, pues siempre esta dimensión funcional que componen estas instituciones está sumergida en un conjunto de «significaciones sociales imaginarias» (en una «dimensión imaginaria»), que es lo que las otorga su sentido específico y lo que permite comprender su razón de ser. Así, retomando de nuevo el ejemplo: la particularidad de una sociedad, lo que nos permite conocer de qué tipo de sociedad se trata, no es que tenga una institución llamada ‘trabajo’ o ‘família’, sino ¿qué significa ‘trabajo’ en esa sociedad? ¿qué valor se le concede? O ¿qué sentido tiene la familia en una sociedad dada? Y es la cultura o –en palabras de Castoriadis la «dimensión imaginaria» o «el conjunto de significaciones sociales imaginarias»− lo que otorga el modo de ser específico a cada sociedad, a la institución social. Este sentido, esta significación es variable; basta atender –añade Castoriadis- a distintas épocas o zonas geográficas para comprobarlo… Por ello, insistirá Castoriadis, una ontología que reduce lo que es a ‘determinación’ no puede captar esa dimensión creativa, proyectual, socio-histórica… Por ello, añadirá nuestro autor, la ontología heredada no es capaz de pensar adecuadamente al individuo, a la sociedad, a la historia y su articulación concreta… Pero seguramente una buena explicación de todo esto requeriría más tiempo… He corrido tal vez demasiado en la respuesta…
En cuanto a los efectos epistémicos de su planteamiento –antes ya he aludido a ello- yo soy bastante crítico. Castoriadis concluye, en clara consonancia con el marco intelectual y con el instrumentarium que utiliza, en «la imposibilidad de toda teoría», y en lo que parece un juego de palabras, propone que lo único que cabe es una «elucidación»… El desarrollo en términos de ontología fundamental de las cuestiones y problemas que Castoriadis afronta –aunque sean casi siempre pertinentes e interesantes- no favorece su tratamiento adecuado.

¿Cuáles serían sus principales críticas al estructuralismo de Guattari, Deleuze y Foucault? ¿Qué opinión tenía Castoriadis del marxismo althusseriano?
JT: Con la solemne contundencia, no exenta de frivolidad, que suelen poner algunos maîtres à penser en esta clase de cosas, Foucault señaló en cierta ocasión que el siglo XX sería deleuziano o no sería, afirmación que Castoradis apostilló de inmediato con el siguiente comentario sarcástico: tranquilicémonos, no lo ha sido. Desde luego, nunca mostró un entusiasmo à la mode hacia el estructuralismo. Lejos de contemplarlo como “la conciencia despierta e inquieta del saber moderno” (Foucault dixit: Las palabras y las cosas), lo consideraba una ideología pseudo-científica destinada a desvanecerse con relativa aceleración pese –ya que no gracias- a sus implicaciones políticas notoriamente regresivas. Es en el texto citado con anterioridad, «Marxismo y teoría revolucionaria», donde puede encontrarse la confrontación formalmente más sistemática de Castoriadis con el estructuralismo como paradigma. Los pasos en extremo críticos en los que examina los postulados esenciales de la antropología lévi-straussiana, alcanzan, por extensión, al estructuralismo en general. No disponemos de una formulación valorativa semejante referida a otras figuras identificadas, con mayor, menor o nula justificación, con el estructuralismo. Sin embargo, en dos textos relativamente amplios Castoriadis expresó con intención deliberadamente polémica un duro juicio sobre las implicaciones políticas de la obra de Foucault, Barthes, Lacan, Bourdieu y resto de componentes de lo que él denominó, con sorna característica, «la ideología francesa» (conectada tanto a las modas intelectuales parisinas como a la industria editorial de exportación: «french theory»). Presumiblemente, Deleuze y Guattari figurarían también en ella. Al margen de desplazar hacia la vaciedad abstracta la atención de la opinión pública, apartando así a ésta de los debates políticos realmente pertinentes, la función objetiva de semejante constelación ideológica sería, según entiende Castoriadis, doble. Por un lado, obstaculizar el examen crítico de las representaciones de «racionalidad» y «cientificidad» mediante las cuales el sistema pretende legitimar y perpetuar las relaciones de dominio que lo sustentan; y por otro lado, mediante la difusión de «burradas» (Castoriadis dixit) tales como «la muerte del hombre», «de la historia», «del sentido» o de expresiones aberrantes al estilo del barthesiano «todo lenguaje es fascista», etc., despojar de significación la lucha emancipatoria, sin otra salida ya que la de quedar derrotada bajo el peso de «estructuras» prácticamente inamovibles.
En cuanto al marxismo althusseriano, en un texto publicado a finales de los setenta, Castoriadis cuestiona el teoricismo dogmático de Althusser, así como la metodología especiosa de que se sirve, uno y otra estrechamente ligados, según entiende, a la significación política última de la pretendida «ruptura epistemológica». Coincidencia significativa: por aquellos mismos años, el historiador marxista británico E. P. Thompson lanza también una extensa andanada crítica, sobrevenida célebre, contra el althusserismo, presentándolo ni más ni menos como la tentativa de reconstruir el estalinismo en el plano de la teoría. No otra es la conclusión de Castoriadis en el aludido texto.

¿Qué aspecto de su noción de democracia os parece más vindicable, de mayor interés para hoy? ¿No suena su idea de democracia como el único sistema con capacidad de rectificar por el error a herencia epistémica popperiana?

JT: La crítica radical de la democracia representativa desarrollada por Castoriadis, así como, sobre todo, el horizonte alternativo abierto por su reflexión, debieran ser objeto de vindicación, por más que en un principio podamos sentirnos intimidados por la magnitud del reto político que conllevan ambos. Intimidados, pues dicho reto tan sólo adquiere plena significación desde la perspectiva –revolucionaria- de un proyecto político que aspira a la consecución de la autonomía individual y colectiva, cuya traducción institucional, según entiende Castoriadis, únicamente la democracia directa se halla, ayer como hoy, en condiciones de desarrollar en términos efectivos. Obviamente, la posibilidad misma de que tal proyecto encuentre vías de realización depende tanto de la capacidad auto-reflexiva del ciudadano como de la correlativa existencia de una paiedia destinada a favorecer su protagonismo en calidad de sujeto -activo y deliberante- de la política y de lo político, algo situado en las antípodas de la etapa de restauración vivida desde hace años. Castoriadis insiste en el carácter mistificante de la supuesta tríada ciudadanos / representantes; ciudadanos / expertos; ciudadanos / Estado sobre la que asientan su dominio las oligarquías liberales, y que tanto favorece y consolida el «conformismo generalizado», la privatización, la evanescencia del espacio público y la apatía política. Se trata de una mistificación nuclear tanto de la argumentación liberal como de la pretensión de hacer de los regímenes representativos «la» realidad democrática incuestionable del presente, gestionada en exclusiva por especialistas de lo universal, es decir, por políticos profesionales. Contra tales supuestos, evoca Castoriadis de manera recurrente el surgimiento, no por limitado menos germinal, de la democracia en Grecia antigua, en algunas de cuyas poleis, la de Atenas en particular, la idea de representación o delegación de soberanía resultaba literalmente inconcebible por parte de unos ciudadanos para quienes decidir en modo alguno consistía en decidir quién tiene que decidir. De aquí que el filósofo retome la definición aristotélica de ciudadano: aquel que posee la capacidad de gobernar y de ser gobernado. A un nivel algo más profundo, y alejado de la epistemología de Sir Karl –cuyos postulados, por cierto, Castoriadis estimaba parciales y de limitado interés en relación a la problemática democrática, estrechamente asociada a la doxa, pero en modo alguno a un ilusorio dominio de teoría falsable-, debe señalarse que la democracia posee a su juicio un carácter inherentemente «trágico» en la medida que se trata de una creación humana, ni «necesaria» ni «contingente», tensionada entre, por un lado, la aspiración a una apertura ontológica ilimitada y, por otro, la necesaria autolimitación destinada a poner freno a la hubris, a la desmesura colectiva (nadie puede impedir, precisa, que una sociedad se suicide). El carácter trágico de la democracia dimanaría, pues, de su dimensión de libertad radical, del hecho de que su ejercicio presupone el rechazo de toda sacralidad portadora de sentido trascendente, es decir, del hecho de que presupone la aceptación de la mortalidad irremediable tanto del ser humano como de sus creaciones. De tal aceptación depende en última instancia el acceso a la autonomía, tanto individual como colectiva, y eso, de nuevo, se inscribe a entera contracorriente de las ideologías hegemónicas actuales, inmersas de manera catastrófica en el imaginario capitalista de la ilimitación.

XP: Sí, en efecto, la concepción de la democracia de Castoriadis tiene unos rasgos liberadores que la tornan muy distante de la reductora y simplificada concepción hoy predominante. La visión actual asocia la democracia, en el mejor de los casos, a un sistema de instituciones y reglas de funcionamiento referentes sólo a los poderes políticos explícitos. El planteamiento de Castoriadis, en cambio, devuelve a la democracia su pleno sentido histórico en cuanto la concibe más como proceso que como sistema y la extiende al conjunto de instituciones sociales; esto es, no sólo a las llamadas «políticas», sino también a las económicas, culturales, etcétera.
Castoriadis concibe la democracia como autogobierno, donde rige la igualdad de todos para poder decidir libremente todo cuanto afecta a la vida en común, y en primer lugar, la cuestión política por excelencia, cómo queremos vivir, la cuestión de los fines, cuestión hoy desechada con la conversión de la política en mera técnica.
Si de lo que se trata es de concebir las instituciones que promuevan la participación igual de todo el mundo en el poder de decisión de los asuntos comunes, parece también clara la incompatibilidad de la concepción de Castoriadis de la democracia con toda forma de dominio o jerarquía. De ahí el persistente sentido anticapitalista de su propuesta democrática.

¿Por qué afirmaba que todas las sociedades hasta la fecha habían sido sociedades heterónomas? ¿Es herencia kantiana? ¿Qué sería para él una sociedad autónoma? Antes habéis informado que la categoría de autonomía era nuclear en su obra

JT: El concepto de autonomía opuesto al de heteronomía constituye uno de los «materiales» trabajados con mayor perseverancia en la vasta cantera de reflexión castoriadiana, y ello, pese al vecindaje semántico, desde una perspectiva filosófica ajena por completo al dualismo kantiano, el cual permanece apresado en el interior de una vieja ilusión metafísica: la de que debe haber alguna correspondencia, alguna adequatio, entre nuestros deseos y decisiones y el mundo (la naturaleza del ser). Castoriadis llama sociedad heterónoma a aquella en la cual la creación del nomos, de la ley o de la institución en su más abarcativo significado, es atribuida a una instancia extra-social (llámese Dios, dioses, ancestros, héroes fundadores, leyes de la naturaleza, exigencias de la Razón…) que escapa a la actuación de los individuos, convenientemente socializados en semejante creencia atributiva. En la medida que se oculta o encubre a sí misma el carácter auto-instituyente de la realidad que la moldea y configura, la sociedad experimenta un proceso de alienación respecto a sus propias creaciones sociales, dotadas ya de una dinámica y lógica propias que se materializarán, cerrándose sobre sí mismas, en una heteronomía institucionalizada. Pese a ello, a lo largo de la historia es posible advertir la emergencia de «momentos» de ruptura en relación al paralizante dominio ejercido por las representaciones heredadas. Tales «momentos» son generados por la irrupción de un imaginario instituyente asentado en la actividad creadora del colectivo anónimo, imaginario portador de nuevas formas esenciales – de un nuevo eidos- de existencia humana, y del cual derivarán asimismo nuevas determinaciones. El surgimiento de la democracia en Grecia antigua, la emergencia tardo-medieval de la proto-burguesía, las revoluciones norteamericana y francesa y, más modernamente, las formas de auto-organización creadas por el movimiento obrero (Comuna de París, soviets, colectivizaciones españolas, Consejos obreros húngaros…), son todos ellos procesos animados por una voluntad de ruptura radical con el pasado y, bajo esta luz, constitutivos de una unidad social-histórica (fragmentaria e inacabada y, por definición, inacabable) sostenida por el proyecto de autonomía, es decir, por un movimiento conducido por el deseo de establecer, tan lúcida y explícitamente como sea posible, la auto-institución de la sociedad.

XP: Añadiré un comentario solamente sobre el último interrogante que planteas, completando lo que ha dicho Jordi al respecto.
En efecto, una sociedad autónoma -para Castoriadis- es una sociedad que lúcida y explícitamente reconoce las instituciones que la conforman como sus propias creaciones y no las atribuye a una instancia externa a ella. Una descripción de este tenor es la que suele hallarse en la mayoría de los textos de Castoriadis que tratan de este asunto. Sin embargo, aunque sea éste el rasgo que más enfatiza Castoriadis cuando caracteriza una sociedad autónoma, me parece que, así, aisladamente, sin tener en cuenta otros rasgos que aparecen también en su obra, ésta puede ser fácilmente criticada de excesivamente «culturalista», idealista. En mi opinión, sólo cuando añade explícitamente que la supresión de la heteronomía comporta, además del mantenimiento de otra relación –lúcida y reflexiva- con la institución social-, también la supresión del dominio o poder ejercido de unos sobre otros, cobra su noción de autonomía más vigor.
Porque es, sin duda, verdad que estas relaciones de dominio, este lado más estructural, procede y corresponde siempre a un determinado «imaginario social» (es decir, sólo resultan comprensibles a partir de unos determinados valores, un sentido otorgado a la vida, etc. cuyo origen no puede ser otro que humano)… pero no es menos cierto que su desarrollo posee un automatismo del que carecen los aspectos meramente representacionales. Esto es, una vez desplegados adquieren una dinámica propia…
En fin, no sé… creo que aquí, entre su nueva inspiración heurística y su persistente impulso político-moral, hay una tensión en su pensamiento no resuelta del todo…

¿Qué opinión tenéis de los intentos de Castoriadis de usar resultados lógico-matemáticos para construir nociones o reflexiones en el ámbito de las ciencias sociales?

JT: Castoriadis no utiliza la lógica matemática para establecer una reflexión sobre la realidad social-histórica. Muestra, sin embargo, que dicha realidad no es reducible a conceptos conjuntista-identitarios ni por consiguiente aprehensible mediante ellos. Contemplaba las matemáticas como el resultado más alto alcanzado por lo que denomina lógica identitaria, definida como dimensión esencial e ineliminable no tan solo del lenguaje, sino de toda vida y de toda actividad social. Desde la infancia se interesó por las matemáticas –su «violín de Ingres»-. Llega a Francia en 1945 con el propósito de desarrollar una tesis de doctorado en torno a las aporías y callejones sin salida a que conduce todo orden filosófico racional, proyecto que –como ya se ha comentado- abandona a causa de sus actividades políticas y profesionales. En los textos aparecidos en Socialisme ou Barbarie retorna a las aporías y contradicciones de la lógica hegeliana, cuestión que había abordado ya en Grecia, para criticar al marxismo como nuevo avatar de la «filosofía heredada», la cual no concibe más que «cosas», «sujetos» y «conceptos». Tratará de demostrar el carácter insuficiente y limitado de la «lógica conjuntista-identitaria», incapaz de reconocer las «significaciones imaginarias sociales» (SIS). Acaso convenga mencionar que, en esa misma época, algunos representantes de la «ideología francesa» (Derrida, por ejemplo) prometían, aplicando a las ciencias sociales conceptos extraídos de las matemáticas (la topología, por ejemplo), la creación de una lógica alternativa sin que, hasta la fecha, nada haya surgido al respecto. Castoriadis desarrollará una «lógica de magmas» para dar cuenta de la existencia y del carácter a-racional de las SIS. Los griegos hicieron de las matemáticas -basadas en la discusión pública racional (la prueba), ejemplo de racionalidad en acto- una pieza clave de su filosofar. Sin embargo, la mejor ilustración de los límites de esa racionalidad sometida a discusión –y que, en tanto que racionales, coloca sus resultados fuera de toda discusión- es el teorema de Pitágoras: éste desvela a los griegos los números irracionales, lo cual constituye para ellos un escándalo. La aproximación de Castoriadis a las matemáticas reposa sobre la necesidad de tener presente la complejidad e ironía de esta historia, maravillosamente insondable, si bien parcialmente elucidable.

XP: Yo creo, más bien, que intentos de esta índole siempre son arriesgados y en la filosofía francesa tal vez se han prodigado en exceso. Castoriadis no ha escapado a esta tendencia, pero sin duda no ha sido de los que más la han frecuentado ni de los peores. Sin necesidad de entrar a discutir algunas interpretaciones castoridianas de estos resultados lógico-matemáticos (así como de otros, que a veces usa, provenientes del campo de la biología o la física), me parece que lo más claro que se puede decir es que casi siempre –en todos los casos que recuerdo- son innecesarios, y a veces, peor aún, ya que ofuscan más que ilustran el fenómeno –insisto: casi siempre interesante en el caso de Castoriadis- que se pretende explicar.
John R. Searle ha explicado alguna vez que Foucault le comentó en cierta ocasión -y, más tarde, según cuenta, se lo corroboró Bourdieu- que esta oscuridad que desprendían a veces sus textos era el precio que tenían que pagar para ser tomados en serio por la crítica parisina. Pues… tal vez sea eso.

¿Cuáles serían, en vuestra opinión, sus mejores ensayos?

XP: Mis preferidos son los de naturaleza filosófico política: tanto los que dedica a la denuncia de los sistemas políticos actuales (por ejemplo, «La democracia como procedimiento y como régimen» o «¿Qué democracia?») como los de carácter más filosófico consagrados a criticar algunas de las nociones principales que articulan el pensamiento político liberal. Por su lucidez y anticipación destacaría también algunos de la etapa de Socialisme ou Barbarie críticos de ciertas lecturas marxistas muy vigentes a la sazón, y los que muestran tempranamente atención a problemas de tipo cultural o una avanzada sensibilidad ecológica (ejemplar y de gran actualidad al respecto, su crítica a la noción de ‘desarrollo’).

JT: Hay mucho donde elegir. Está, desde luego, La institución imaginaria de la sociedad (reeditada por Tusquets Argentina en 2007). Cualquiera de los seis volúmenes que componen la serie Las encrucijadas del laberinto, a la que Xavier ha hecho ya referencia, resulta recomendable. Puestos a proponer uno, sugeriría el que concluye la serie: Figuras de lo pensable (Cátedra, 1999), que incluye, entre otros de no menor interés, dos textos importantes: «La racionalidad del capitalismo» y «¿Qué democracia?». «La época del conformismo generalizado» y «Poder, política y autonomía» (volumen III de la serie) merecen igualmente ser destacados. Son muchos los escritos que evidencian la originalidad y erudición con las que Castoriadis profundiza reflexivamente en el universo político y filosófico griego: «La polis griega y la creación de la democracia» es sin duda uno de ellos. En este mismo apartado resulta de obligada mención Lo que hace a Grecia. De Homero a Heráclito (FCE, 2006). Para el lector que desee formarse una idea de la perspectiva caleidoscópica desde la cual el filósofo interrelaciona de forma contextualizada teoría y praxis, puede resultar muy útil la lectura de Una sociedad a la deriva. Entrevistas y debates, 1974-1997 (Katz editores, 2007). Existe una web donde viene el registro periódicamente actualizado de la producción bibliográfica y webográfica en 17 idiomas de y sobre el filósofo: www.agorainternational.org

¿Qué autores franceses o no franceses se siguen reconociendo en su obra? Vosotros mismos, ¿os consideráis discípulos suyos?

JT: Alguien (Bernard Quiriny) ha afirmado recientemente que como filósofo o teórico político, Castoriadis continúa siendo un entero continente de pensamiento a descubrir. Que ello sea así se debe a distintos factores: al carácter inclasificable de su obra, poco ajustada a criterios académicos convencionales; a la ambición prometeica que la inspira y que hace de su autor un «barquero» dispuesto a entrelazar orillas disciplinares de distinta raigambre (económica, sociológica, antropológica, filosófica, psicoanalítica y política); a la seriedad filosófico-política con la que argumenta cuestiones como la de la naturaleza innegociable de la verdad –en sentido filosófico fuerte- junto a una nula disposición para desfallecer en la denuncia de las falsedades y mistificaciones que la ocultan. Claro es que para explicar el desconocimiento del «continente» castoriadiano –así como la cicatería con que a veces se admite su importancia- debiera considerarse también otro factor, nada accesorio en relación a los esbozados. Como apuntan Enrique Escobar y Pascal Vernay, editores de sus seminarios en la EHESS en curso de publicación, el filósofo siempre se mantuvo a bastante distancia crítica de los diferentes ismos filosóficos de su tiempo. Cabe recordar a ese respecto que nunca fue estructuralista, ni neo-kantiano, ni participó en la movida nietzscheo-heideggeriana, ni se le conoció arrobamiento alguno ante las «máquinas deseantes», ni, en fin, compartió mesa en ningún momento con el deconstruccionismo. Iba, por así decirlo, a lo suyo. Esa situación de semi-marginalidad no le impidió sin embargo confrontarse críticamente (en ocasiones de forma notoriamente áspera: Heidegger, Sartre, Althusser…) con representantes –vivos o fallecidos- de algunas de las corrientes filosóficas y/o políticas coetáneas (Merleau-Ponty, Arendt, Rorty, Habermas, Heller, Descombes, Ricoeur, Joas, Honneth…). Tratar de perfilar la existencia de una eventual «escuela castoriadiana», provista de un corpus doctrinal administrable y de una pléyade de «discipulos» más o menos devotos, tendría mucho de torsión contradictoria. Ambos son elementos ajenos tanto al propósito crítico como a la significación y alcance últimos de una reflexión deplegada al socaire de la interrogación permanente (de «una interrogación sin fin») y, por ello mismo, escasamente proclive a generar seguidores etiquetables, por lo menos en el sentido mediante el cual suele aludirse de manera aproximativa a wittgensteinianos, sartreanos, o, incluso, si a eso vamos, a deleuzianos y a negrianos. La obra de Castoriadis prosigue siendo atendida aquí por colectivos y autores identificados con el proyecto de emancipación, algo fácilmente comprobable en publicaciones y webs alternativas de distinta textura (Mientras tanto, El Viejo Topo, Trasversales, FAN, Espai Marx, Archipiélago, Anthropos…).

XP: Yo tiendo en este aspecto a ver las cosas un poco distintas que Jordi. Lo he dicho al principio y coincido con él, en que la trayectoria intelectual de Castoriadis no fue la de un apacible académico, pero creo que no hay que exagerar. Al menos, desde los ochenta, Castoriadis ha tenido un reconocimiento nada desdeñable.
Su nombramiento como director de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales corrobora esto; también podríamos añadir la entrada que tiene su obra en Éditions du Seuil, la participación frecuente en periódicos y revistas, el reclamo de sus opiniones por parte de los medios de comunicación, su asistencia a congresos internacionales, etc.
En otro orden, dentro del campo propiamente intelectual, por citar a algunos de sus representantes más conocidos, más allá de las afinidades y gustos de cada cual, hay que recordar que Habermas le dedica todo un ‘excursus’ en su obra El discurso filosófico de la Modernidad, Anthony Giddens ha reconocido en alguna entrevista sus deudas con Castoriadis en el momento de la elaboración de su reconstrucción del materialismo histórico, Zygmunt Bauman cita y hace referencia frecuentemente a sus ideas…

¿Por qué hay que leer hoy a Castoriadis? ¿Qué aspectos de su pensamiento os parecen más fructíferos para la izquierda transformadora actual?

JT: En la medida que plantea la necesidad de establecer una relación exenta de todo elitismo entre el «colectivo anónimo» y las ideas (o la teoría), los aspectos fructíferos del pensamiento de Castoriadis no derivan de su inmediata utilidad pragmática. Proceden más bien del empeño con el que el filósofo trata de mantener abierta la posibilidad de alterar la realidad mediante una reflexión y una praxis encaminadas a politizar la existencia de los ciudadanos, politización en manifiesta oposición a lo que en la actualidad ha devenido la «política»: en las crudas palabras de Paul Valéry, el arte de impedir a la gente que se ocupe de los asuntos que la conciernen directamente.
Tal vez sea oportuno aludir ahora al interesante debate que desde hace meses viene desarrollándose en algunos fórums alternativos en torno a la esterilidad e ineficacia a que se auto-condena la praxis emancipatoria al tratar de abrirse camino dentro de los límites del angosto espacio prefijado por sus adversarios. Pues bien, seguramente no es poca ni de débil intensidad la luz que sobre tales cuestiones puede arrojar el basamento ontológico de la reflexión castoriadiana, cuyo alcance permite también pensar y actuar contra los aludidos límites en términos irreductibles a algunos de los esquemas tradicionales de transformación. El filósofo sostiene, por ejemplo, que es de la conjunción de deseo y de voluntad colectivos -observables en multitud de conflictos actuales, pese a los lastres de la “baja época” por la que atraviesa la creatividad social- de lo que depende, en última instancia, la posibilidad de hacer reales formas reflexivas de subjetividad encarnadas en nuevas instituciones políticas asentadas en la reapropiación del poder por parte de la colectividad, la abolición de la división del trabajo político, la descentralización extrema y la participación universal en todas aquellas decisiones que atañen a la colectividad, la soberanía de los consumidores, la autogestión de los productores, el replanteamiento de la jerarquización salarial, la destrucción del economicismo como valor central (de hecho único) del imaginario social animado por el capitalismo, la auto-limitación… Sin embargo, la realización de tales exigencias, inherentes al proyecto de autonomía, requiere una mutación antropológica, una transformación radical de la representación del mundo y del lugar que deben ocupar en él los seres humanos. Ahí es nada, claro, pero de no afrontarse tan enorme desafío, la dinámica de repetición proseguirá bloqueando las posibilidades de construcción social alternativa y abocando al proyecto emancipatorio a la parálisis práctica. Pueden aducirse varias razones de peso para leer a Castoriadis. Algunas de ellas quizás hayan podido desprenderse ya de cuanto ha sido apuntado hasta aquí. En cualquier caso, siempre cabe señalar otra: el solitario y excéntrico (en sentido literal) lugar que ocupa Castoriadis dentro del pensamiento político y filosófico contemporáneo acredita de forma suplementaria su condición de clásico, al menos en la acepción que del término daba M. Sacristán: autor clásico es aquel que tiene derecho a no estar nunca de moda y a ser leído siempre.

XP: Algunas de sus más interesantes aportaciones ya han sido mencionadas. Recapitulando y de modo muy sucinto, destacaría, en general, lo que él llama «elucidación de los dominios de lo humano», es decir, su antropología filosófica, que más allá de las nociones a través de las cuales se forja, me parece que apunta a cuestiones y problemas relevantes tanto desde el punto de vista de la filosofía política cuanto desde la perspectiva de lo que hoy llamaríamos «filosofía de la mente». En el terreno de la filosofía política, la lectura de Castoriadis es útil para denunciar graves deficiencias en la antropología forjada por el liberalismo (carácter ahistórico y asocial, aparato motivacional plano, desatención a las emociones, etc.). En el terreno de de la filosofía de la mente, sus intentos de plantear una ontología de la subjetividad a salvo tanto de todo tipo de dualismos como del materialismo reduccionista son loables y apuntan en una buena dirección.
Más en concreto, y respondiendo a la segunda cuestión, creo que de esta aportación general se desprenden distintos asuntos que resultan fecundos para la izquierda transformadora.
La primera, la necesidad de recuperar una perspectiva global y dialéctica a la hora de pensar la transformación social: las instituciones sociales no pueden ser contemplados como meros hechos, naturales o dados, sino como productos humanos cuyo sentido únicamente resulta comprensible en el contexto del todo social al que pertenecen.
Con esta perspectiva, la concepción de la democracia de Castoriadis –contrariamente al punto de vista jurídico-político moderno, que queda circunscrito en lo estatal- obliga a examinar el conjunto de instituciones sociales y obliga a poner sobre la mesa la cuestión de los valores y fines a los que responden, cuestión frecuentemente olvidada en la izquierda institucionalizada.
Otro aspecto importante que se desprende de su enfoque, es la extensión de la noción de poder, su especial atención al plano cultural, a lo simbólico. Cuestión también, ésta, desatendida durante demasiado tiempo por el economicismo y optimismo histórico que impregnaban el grueso de la tradición. Con la atención a lo que llama «imaginario social», Castoriadis puede percibir cómo las diferencias entre formas de vida no se agotan en las diferencias de clase, que no todo problema deriva de la economía política… Y tirando de este hilo, Castoriadis pasa a asumir positivamente el conflicto –en no otro lugar resituará el sentido de la política- y a postular que habrá siempre una tensión ineliminable entre la sociedad instituyente y la sociedad instituida.
Con ello, frente a las corrientes comunistas y libertarias clásicas, el planteamiento de Castoriadis aporta dos ideas de suma importancia, frente a las que aún hay reticencias en diversos núcleos de la tradición emancipatoria: por un lado, la imposibilidad de alcanzar una sociedad libre de instituciones; por otro, la necesidad de desechar la idea de lograr una sociedad con instituciones justas para siempre y en todo lugar; en suma, la imposibilidad de conseguir algún día una «comunidad reconciliada».
De ahí, la torsión democrático radical al que conduce su planteamiento, que –claro es- no puede equipararse a uno de tipo reformista, socialdemócrata –como a veces se ha pretendido. La distancia es enorme: basta pensar en la confianza mostrada en el estado y la consiguiente desatención a lo que en la tradición clásica republicana se llamo el cultivo de la «virtud cívica» que encontramos en la socialdemocracia. Castoriadis, por el contrario, siempre propugnó la necesidad de abolir la distancia entre gobernantes y gobernados, y defendió la necesidad de suprimir toda forma de dominación. De ahí su denuncia de la falsedad e hipocresía de la idea de «estados representativos» y su crítica a la profesionalización de la política. Y, por supuesto, su insistencia en la paideía de los ciudadanos. Castoriadis, contrariamente al modelo socialdemócrata, sabía que la democracia ha de ser promovida en hábitos, costumbres y reflejos morales pues de lo contrario resulta estéril cualquier procedimiento o institución política por bien diseñados que estén.
En fin, coincido con Jordi, que frente a las concepciones hoy predominantes, las ideas sobre la política y la democracia de Castoriadis resultan fecundas para la renovación del pensamiento emancipatorio.
Y para acabar ya: me parecen realmente dignos de mención y siempre habrán de servir de ejemplo –aún más en esta época, por recordar sus palabras, de «ascenso de la insignificancia»– su apasionado esfuerzo por conocer y la persistente voluntad de transformar la realidad en un sentido emancipador, rasgos que, además, siempre estuvieron acompañados por un agudo sentido del humor.

Gracias, no continuo el asedio. Eso sí, permitidme señalar públicamente el interés de vuestras reflexiones, vuestro profundo conocimiento de la obra de Castoriadis y la generosidad, trabajo y esfuerzo que habéis dedicado –digo bien- a esta entrevista.

Edición digital de la Fundación Andreu Nin, 2009