Texto publicado en el libro Contra las oligarquías.
Ha transcurrido más de dos décadas desde el fallecimiento de Cornelius Castoriadis (1922-1997), uno de los pensadores más importantes del siglo veinte, cuya obra está llena de sugerencias para afrontar la lucha por la autonomía individual y social[1].
Castoriadis elaboró desde los años cincuenta del pasado siglo una crítica radical del estalinismo, reflexionó sobre las vías del desarrollo capitalista fordista[2] de su tiempo, analizó el fracaso del marxismo como pensamiento emancipatorio y como filosofía de la historia, desarrolló una teoría del imaginario social y de la función de la imaginación radical, investigó las raíces del proyecto de autonomía e indagó, ya en la década final de su vida, sobre el ascenso de la insignificancia en la sociedad contemporánea.
Castoriadis fue un igualitarista radical al mismo tiempo que un precoz analista de la sustancia absurda del imaginario capitalista del crecimiento ilimitado. Su visión de la democracia se construyó desde el esclarecimiento de que su base es la igualdad que, para él, siempre es social y política.
Por todas esas razones, ocupa un lugar muy peculiar en el pensamiento contemporáneo. No es exagerado afirmar que fue uno de los intelectuales más creativos de la segunda mitad del siglo XX manifestando una gran audacia para enfrentarse a las piedras angulares de nuestro ser social. Su aventura intelectual sigue resultando fascinante porque representa un genuino proceso de liberación mental, de destrucción de mitos, de deconstrucción del pensamiento heredado y de reconstrucción y replanteamiento de las preguntas originarias de una acción y de un pensar liberadores.
Nos encontramos en un momento histórico lleno de incertidumbres cuyas coordenadas presentan concordancias y continuidades, pero también diferencias y discontinuidades notables con el contexto en el que desarrolló su actividad. Son razones que animan a reflexionar sobre la significación actual del pensamiento de Castoriadis. Comencemos este examen de su obra con un recorrido por algunas de sus aportaciones.
Introducción a Castoriadis
La formación de la personalidad política y filosófica de Castoriadis es producto de unas circunstancias muy particulares. François Dosse aporta datos interesantes en la biografía que le ha dedicado para acercarse a las fuentes originarias de su trayectoria[3].
Cornelius nació en Constantinopla, la actual Estambul, en el año 1922. Cuando apenas tenía unos meses su familia, que era de origen griego, se trasladó a Atenas donde transcurrieron las primeras décadas de su vida. En el año 1937 inicia una precoz militancia en las Juventudes Comunistas durante la dictadura de Metaxas. En 1942 se unió al partido trotskista griego dirigido por Spiro Stinas. Su trabajo de reflexión surge en el marco de una militancia política dentro de la izquierda antiestalinista y ese origen va a marcar significativamente la evolución de sus ideas.
En diciembre de 1945 se trasladó a Francia y poco tiempo después ingresó en el Parti Communiste Internationaliste (PCI), de signo trotskista. Dentro del PCI, desde agosto de 1946, animó una tendencia organizada, junto a Claude Lefort, que intentaba encontrar una nueva base programática para una izquierda anticapitalista y antiestalinista. Para ello acometen una severa crítica de las posiciones anquilosadas del trotskismo en la situación posterior al final de la Segunda Guerra Mundial. Esa tendencia tenía como principales señas de identidad el rechazo de la consigna trotskista de defensa de la URSS, la consideración de que la burocracia representaba un nuevo sistema histórico de explotación, la propuesta de la gestión obrera frente al centralismo planificador y la consideración de que una nueva guerra mundial era inminente.
A partir de 1949, después de romper con el PCI, hasta 1965 se desarrolló la intensa experiencia política e intelectual del grupo Socialisme ou Barbarie[4], animando la revista del mismo nombre, donde publicó con diversos seudónimos un nutrido conjunto de textos cada vez más heterodoxos respecto al entorno marxista de procedencia. A lo largo de los cuarenta números publicados de la revista realiza, siempre con una orientación antiestalinista radical, un esfuerzo de innovación teórica del pensamiento revolucionario que incorpora progresivamente un cuestionamiento del leninismo, de los marxismos y, finalmente, de aspectos cruciales del propio Marx.
La experiencia totalitaria del estalinismo constituye la fuerza motriz del desarrollo del pensamiento crítico de Castoriadis[5]. Así, va a superar el concepto trotskista de Estado obrero degenerado calificando al régimen ruso como capitalismo burocrático. Desde 1949 niega cualquier relación entre la experiencia del poder estalinista y el socialismo, separándose completamente de la perspectiva trotskista que, en un contexto de Guerra Fría, seguía alineándose junto a la URSS y a las democracias populares europeas[6] y considerando a los regímenes estalinistas más progresivos que los Estados capitalistas occidentales.
Ese cambio de foco fue esencial en su camino intelectual. Frente al trotskismo (la tradición en la cual inicia su reflexión) no va a mirar lo que separa al régimen ruso del capitalismo, sino lo que les une, y ese núcleo común de significaciones y valores, le llevarán a sostener que el sistema burocrático estalinista, por su sentido de la jerarquía y su seudorracionalidad economicista, por su radical heteronomía y por su negación de la gestión obrera, pertenece al universo del capitalismo.
La profundización en la naturaleza del capitalismo, y en su capacidad de desarrollar las fuerzas productivas en el período de posguerra, fue otro de los hitos intelectuales desarrollados por la revista Socialisme ou Barbarie. Al mismo tiempo, en la publicación se prestó una atención privilegiada a las luchas concretas, desde las huelgas obreras autónomas en diferentes países hasta la revolución húngara de 1956[7].
Todo ese trabajo político y teórico conduce progresivamente a Castoriadis a abordar una deconstrucción radical de la herencia del marxismo y de las ideas del propio Marx.
La ruptura formal con el marxismo se produce en su ensayo «Marxismo y teoría revolucionaria», publicado posteriormente, en 1975, como primera parte de La institución imaginaria de la sociedad[8]. En resumen, Castoriadis rechaza la concepción materialista de la historia porque esa doctrina: «-hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia en último análisis y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida; -intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicación a formas precedentes de la vida social plantea más problemas de los que resuelve; -está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la motivación económica»[9].
Para Castoriadis la necesidad de superar el marco intelectual del marxismo se concentra en la incompatibilidad entre dos modos irreductibles de explicación histórica, entre el determinismo económico, y su mito técnico sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, y las perspectivas de la lucha de clases que introduciría una indeterminación total en la teoría económica de El Capital hasta invalidarla. La teoría de Marx no es sostenible ni en sus premisas, ni en su método ni en su estructura… la teoría como tal ignora la acción de las clases sociales y el efecto de las luchas obreras sobre el reparto del producto social[10]. Da un paso más. Afirmará que el fundamento filosófico de la degradación del marxismo procede de su carácter de sistema cerrado, en el cual corresponde a los seres humanos un lugar pasivo, determinado por una verdad históricamente revelada y sosteniendo unas relaciones fijas y estables.
En la superación del marxismo irá tomando peso la sustitución del concepto de explotación por el de dominación. A partir de 1965 su ruptura abierta con el marxismo le conduce a una nueva etapa de búsqueda y de replanteamiento del pensamiento heredado. Comenzará una inmersión en la teoría psicoanalítica y un nuevo estudio de la tradición filosófica. Es el período en el que sienta las bases de un original marco de ideas, que presenta en su obra maestra La institución imaginaria de la sociedad y que se manifiesta en un rechazo radical de todo determinismo, incluso del simplemente probabilístico, así como de cualquier forma de metafísica de la Historia.
El proceso de profundización en las significaciones sociales imaginarias, y la fundamentación política y filosófica del proyecto de autonomía, será ofrecido en sucesivas recopilaciones de ensayos, publicadas con el título común de Les carrefours du labyrinthe (Las encrucijadas del laberinto), cuya publicación inició en 1978. Durante su vida aparecieron cinco volúmenes. El sexto volumen Figuras de lo pensable, se editó póstumamente en 1999[11]. Esta obra constituye, en conjunto, un intenso llamamiento a la responsabilidad individual y social frente a la trivialización capitalista del ser humano.
El conocimiento de su trabajo intelectual se ha visto completado, tras su muerte, por la edición de los seminarios que impartió en París, en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS, Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales)[12]. Los seminarios formaban parte de un proyecto inconcluso titulado muy significativamente La creación humana. La obra política de Castoriadis también ha sido objeto de una cuidada edición crítica de la que se han publicado hasta 2021 ocho volúmenes por Éditions du Sandre[13].
Castoriadis recorrió diversos campos. Filósofo, político, historiador, economista y psicoanalista. Nunca propuso una doctrina, sino que intentó incansablemente situarse (él) y situarnos (a sus lectores) ante las encrucijadas del laberinto humano. Se trata de un pensamiento nacido e inserto en un diálogo crítico con la izquierda y con las luchas y los movimientos sociales. Su obra no es un inocuo producto académico, sino que solo puede entenderse como parte vital del ser de su autor y de su voluntad de luchar contra toda forma de injusticia, elucidando lo que esta sea. Sus textos son, al mismo tiempo, expresiones de combate, de reflexión y de descubrimiento.
El estilo se basa en una recurrencia de argumentos y tesis que, sin embargo, nunca es circular sino más bien espiral o piramidal, retomando una misma problemática desde diferentes perspectivas. Lo que predomina en sus escritos es una gran fuerza expresiva y la búsqueda de la lucidez. Hay ocasionales excesos de énfasis, lo cual es algo casi inevitable en alguien que pone tanto de sí mismo en lo que hace y que cree hasta el fondo en lo que escribe, alejado completamente de la banalidad del saber profesionalizado.
Imaginación y creación histórica
Todo el universo conceptual de Castoriadis se ordena alrededor de una innovadora teoría de la imaginación. Así, especialmente en La institución imaginaria de la sociedad, va a destacar el papel de los significados imaginarios en la construcción, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad[14]. Para Castoriadis la imaginación hace estallar tanto la teoría de la determinación del ser como del saber.
En su estudio rastrea en Aristóteles y en Kant la aparición y la marginación filosófica de la imaginación. «Aristóteles veía que la posibilidad que tiene el alma de pensar y, por lo tanto, de diferenciar también lo sensible y lo inteligible descansa sobre algo que no es verdaderamente sensible, ni verdaderamente inteligible; y que la posibilidad que tiene el pensamiento de distinguir lo verdadero y lo falso -y, detrás de estos, el ser y el no ser- descansa sobre algo que no se sujeta a las determinaciones de lo verdadero y de lo falso y que, en su modo de ser así como en el modo de ser de sus obras -los phantasmata- no tiene lugar en las regiones del ser tales como parecen seguramente establecidas». La limitación de Aristóteles es que no podía reconocer, como tampoco Kant, en la imaginación una fuente de creación. «Un reconocimiento pleno de la imaginación radical solo es posible si va acompañado por el descubrimiento de la otra dimensión de lo imaginario radical, la imaginación histórico-social, la sociedad instituyente como fuente de creación ontológica que se despliega como historia»[15].
Dos conclusiones significativas se derivarán de su trabajo. En primer lugar, que la imaginación es el origen de lo que puede ser representado y pensado, el origen de lo que llamamos racional. En segundo lugar, que la propiedad fundamental del ser humano es la imaginación libre y desfuncionalizada.
La imaginación va a revolucionar su concepción de lo histórico y de lo social. Castoriadis se pregunta qué es lo que mantiene unida a la sociedad. La respuesta lleva a su institución, el conjunto de normas, valores, lenguaje, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas[16].
Según Castoriadis la institución es una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario. El elemento imaginario de una sociedad o de una época es lo que «da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientación específica, que sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; este estructurante originario, este significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos«[17].
Es la institución la que convierte a la materia prima humana en individuos sociales. Todos somos fragmentos ambulantes de la institución de nuestra sociedad. Esa institución de la sociedad funciona como un todo coherente por la existencia de un magma de significaciones imaginarias sociales. De esta forma, es la sociedad instituida la que determina las categorías esenciales de lo que pensamos y de cómo lo pensamos, las «metáforas con las que vivimos«[18] y las referencias intelectuales con las que intentamos sostener o cambiar el orden social.
Al mismo tiempo, la teoría castoridiana de la imaginación lleva a sostener que la historia no puede ser pensada según el esquema determinista porque es el terreno de la creación. Y la existencia de la creación presupone un imaginario radical en la sociedad que adquiere un poder instituyente y que cabe contraponer a lo ya creado, a lo ya instituido, al sentido que los seres humanos encuentran dado en una sociedad dada.
Sin embargo, para Castoriadis la forma instituida de pensar no establece un cierre de lo social, sino que es posible, individual y socialmente, cambiar ese pensamiento instituido en nosotros socialmente, mediante una praxis.
Castoriadis llama praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía. Es decir, «hay una acción que puede tomar apoyo sobre lo que es para hacer existir lo que queremos ser» y, por tanto, «más allá de una actividad no consciente de sus verdaderos fines y de sus resultados reales, más allá de una técnica que, según sus cálculos exactos, modifica un objeto sin que nada nuevo resulte de él, puede y debe haber una praxis histórica que transforme el mundo transformándose ella misma, que se deje educar educando, que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues sabe que los hombres hacen su propia historia»[19]. Así, «hay un uso inmediato de lo simbólico, en el que el sujeto puede dejarse dominar por éste, pero hay también un uso lúcido o reflexionado de él»[20].
En este marco, la propia teoría como tal es un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de una elucidación del mundo que se apoya en tesis ontológicas ajenas a toda fundamentación metafísica y a todo determinismo.
Las preguntas sobre la ley
La sociedad solo es posible por su capacidad de construirse una ley. La tribu, el reino mesopotámico, las polis griegas, el imperio romano, la ciudad renacentista o el Estado-nación contemporáneo pudieron existir porque construyeron un cerco, una frontera cognitiva que les da un sentido. Esa identidad social constituye un ser histórico.
La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido heterónomas porque atribuyen un origen extra-social a la ley que las instituye. La heteronomía considera que su ley es dictada por Dios, por la naturaleza, por las leyes de la historia o por las leyes del mercado, pero siempre es dictada. Por medio del cerco cognitivo que las constituye se ocultaba a sí misma, y sobre todo cegaba a los nuevos seres que nacen en el seno de la sociedad, el auténtico origen humano de esta.
La idea de una fuente y un fundamento extra-social es para Castoriadis una ilusión, la gran ilusión, ya que la ley siempre es auto-creación de la sociedad en su momento instituyente. A pesar de ello (o a causa de ello) la mayor parte de las sociedades históricas se han institucionalizado alrededor de la creencia en una ley que está más allá de los humanos.
El papel de la religión en la conformación de la mayor parte de las sociedades heterónomas ha sido decisivo a lo largo de la Historia. La institución heterónoma de la sociedad y la religión aspiran a lo mismo, a dar una significación (la misma) al ser, al mundo y a la sociedad; ambas deben encubrir el caos, suministrando un simulacro, una imagen de él: «lo que pudo llamarse necesidad de la religión corresponde a esa negativa de los seres humanos a reconocer la alteridad absoluta, el límite de toda significación establecida, el envés inaccesible que se constituye en todo lugar al que se llega, la muerte que mora en toda vida, el absurdo que rodea y penetra todo sentido»[21].
El pensamiento de la autonomía es necesariamente ateo en un doble sentido: que no necesita un dios y que asume que más allá no hay nada relevante para nuestros problemas. El ateísmo es el único pensamiento humano que asume realmente el significado decisivo de la muerte y que rechaza cualquier forma de esperanza, en sentido metafísico, y, por tanto, es ajeno a cualquier tipo de ontología unitaria del ser y del mundo.
Sin vida después de la muerte, sin un dios, «el hombre se encuentra en libertad de obrar y pensar en este mundo«[22]. Así, resulta que «una sociedad autónoma se hace posible únicamente partiendo de esta convicción profunda e imposible de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos; solo así se puede vivir como seres autónomos»[23].
Heráclito afirma en uno de los fragmentos que han llegado hasta nosotros que «el pueblo debe combatir más por la ley que por los muros de su ciudad«. Al hacerlo, Heráclito es un fiel representante del movimiento radical que Grecia introdujo en la historia humana y que desplazó la identificación con el muro que aísla, y da unidad e identidad, hacia una ley que hay que defender porque es la ley de que nos hemos dotado.
A través de los mitos y de las religiones se prohíben las preguntas sobre la ley y se castiga simbólicamente (y en muchas etapas de la historia, físicamente) al que las formula. Como ha señalado Castoriadis, con pedagógica insistencia, fueron los griegos, y solo ellos, los que introdujeron las preguntas sobre la ley en la cultura occidental. Esas preguntas sobre la ley son, para él, el origen de la filosofía y el germen de la democracia.
Autonomía y heteronomía
Castoriadis llegó a la reflexión sobre la autonomía y sobre la democracia después de un largo proceso intelectual. En toda la etapa de Socialisme ou Barbarie no abordó de una forma directa el problema general y global del gobierno de la sociedad.
Después, en el período de elaboración de La institución imaginaria de la sociedad, indagó sobre la naturaleza común de dos grandes proyectos de autonomía que ha conocido la historia humana. El primero de ellos fue la excepcional experiencia de la antigüedad griega. El segundo es el proyecto nacido en la Ilustración y que ha llegado a nuestros días a través de las luchas por la democracia, de las experiencias del movimiento obrero, de la conquista de derechos humanos y de la aspiración colectiva a la igualdad social y a la libertad política. En la interpretación de Castoriadis, «la historia misma del mundo greco-occidental puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonomía y la heteronomía«[24].
¿Qué es la autonomía? Para Castoriadis una sociedad autónoma es, como primera aproximación, la que niega la existencia de un fundamento extra-social a la ley y extrae consecuencias de ello.
La originalidad, e improbabilidad, de la autonomía consiste en la aparición de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de sociedades que cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales.
A partir de esa idea de autonomía redefine el contenido del proyecto revolucionario como la búsqueda de una sociedad capaz de modificar en todo momento sus instituciones: no solo una sociedad autodirigida sino una sociedad que se auto-instituye explícitamente de modo continuo, no de una vez para siempre[25]. Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía de todos, siendo esta transformación efectuada por la acción autónoma de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual[26].
El proyecto de autonomía, con su interrogación permanente, crea un eidos histórico nuevo cuya fórmula es: «Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad«[27].
El socialismo histórico fue concebido como el proyecto político de una clase. El proyecto de autonomía, en cambio, es un proyecto de todos, al menos de la inmensa mayoría, el proyecto a través del cual la sociedad se autoorganiza. La política de la autonomía solo entiende como adversarios a aquellos que en cada coyuntura histórica se oponen a más libertad y más igualdad.
El socialismo, si lo liberamos de las pústulas estalinistas, debe entenderse como la denominación del conjunto de propuestas emancipadoras que diversos movimientos obreros, así como corrientes políticas e intelectuales, han defendido durante los dos pasados siglos. Podemos caracterizar el socialismo como una propuesta de reorganización de la sociedad en base a una utilización colectiva de los principales recursos económicos. Resulta, pues, equivocado utilizar el término socialismo fuera de ese estricto contexto, pues el socialismo no indica nada sobre la organización política de la sociedad lo que permitiría hablar tanto de un socialismo liberal como de un socialismo libertario.
En el socialismo marxista existe una ignorancia voluntaria de la organización política de la sociedad, precisamente, el aspecto esencial en la elaboración de Castoriadis.
El proyecto de autonomía no procede de un sujeto ni de una categoría definible de sujetos ni de una clase social. Todo portador colectivo solo es un soporte transitorio. El proyecto no es un encadenamiento técnico de medios que sirven a fines racionalmente definidos de una vez para siempre, ni una estrategia basada en un saber establecido por condiciones «objetivas» y «subjetivas» dadas, sino engendramiento abierto de nuevas significaciones sociales orientadas hacia una transformación radical del mundo social-histórico.
La lucha por la autonomía es establecida y sostenida por una actividad que modifica las condiciones en que se desenvuelve, los objetivos que se erige y los agentes que la realizan. El proyecto social de autonomía exigirá individuos autónomos ya que la institución social es portada por ellos. Para Castoriadis la autonomía exige la participación igual de todos en el poder, entendido en el sentido más amplio. Por lo tanto, el proyecto social-histórico de autonomía además de emancipatorio debe ser lúcido.
Aparece una clara diferenciación respecto a las concepciones que proponen implícita o explícitamente adoptar el mito como un componente positivo de la acción social, tal y como defendió, por ejemplo, George Sorel en sus Reflexiones sobre la violencia (1934). Según Sorel las grandes civilizaciones y las grandes revoluciones violentan la historia a partir de un mito que concilia las contradicciones y solo un mito puede fundar la adhesión de la sociedad a sus instituciones.
Ernesto Laclau y Chantal Mouffe han subrayado que Sorel, con su teoría del mito, anticipó notablemente aspectos que desarrollarían y en los que profundizarían los filósofos del lenguaje. En la concepción del populismo formulada por Laclau y Mouffe la construcción del pueblo no solo remite a una lucha por la hegemonía sino, también, y, sobre todo, a construir un mito fuerte como nueva significación imaginaria social.
Castoriadis ve con recelo todo lo que vincula intrínsecamente la idea de mito con la utopía y la esperanza. «La esperanza es esa suposición ontológica, cosmológica y ética según la cual el mundo no es simplemente algo que está fuera del individuo sino un cosmos en el sentido propio y arcaico del término, es decir, un orden total que nos incluye a nosotros mismos, que incluye nuestras aspiraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos centrales y orgánicos”[28].
Castoriadis sabe que en toda sociedad está presente alguna forma de mito, y que existe un elemento mítico en todo proyecto radical de transformación social. Por ello, alerta contra esa presencia que siempre es traducción de tradiciones heterónomas ajenas al principio de autonomía. En Castoriadis, se advierte de los riesgos inherentes a la fuerza social que nace de esas imágenes escatológicas y se afirma la posibilidad que los seres humanos se muevan y revolucionen su existencia social, sin la adhesión plena a mitos y utopías, por medio de significaciones lúcidas y transitorias, en el marco de lo que nosotros podríamos llamar un pensamiento distópico.
La interrogación sin fin
Las preguntas sobre la ley surgen en la historia y son formuladas por sujetos sociales históricos. Son preguntas que se refieren al significado que han de tener conceptos como justicia, como igualdad, como libertad. Para Castoriadis esas preguntas carecen de una respuesta final, cada respuesta solo puede ser el producto de un proceso de elucidación siempre provisional. «Lo que llamo elucidación es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan»[29].
No solo la pregunta de si una ley es buena o mala, sino, ¿qué significa que sea buena o mala?, ¿qué es la justicia?, ¿qué es la verdad? Estas preguntas son auténticas interrogaciones que deben permanecer abiertas para siempre.
La cuestión de la ley está siempre abierta precisamente porque esta no procede de la voluntad divina, ni de la razón histórica, ni del ser de las cosas, sino de la propia sociedad.
Así, el proyecto de una sociedad autónoma, una sociedad que se rige por leyes y que sabe que no puede vivir sin leyes, es una sociedad en la que permanece siempre abierta la interrogación sobre cuál es la ley justa.
Al no ser posible el cierre completo de lo social, las preguntas deben permanecer siempre abiertas, todas las respuestas deben ser cuestionadas, nunca es posible una respuesta definitiva. La aspiración, presente en los seres humanos, de obtener una respuesta última a las preguntas sobre la ley conduce a las ideologías míticas y a la ingeniería social utópica, una de cuyas realizaciones heteronómicas extremas son los totalitarismos.
La interrogación sin fin niega la existencia de una verdad objetiva pero no supone un simple relativismo. Existen nuestras verdades, el sentido que somos capaces de crear en la historia, ya que «a lo que apunta la verdad, ya se trate de historia o de cualquier otra cosa, no es más que a ese proyecto de esclarecer otros aspectos del objeto, y de nosotros mismos…».
Es, por tanto, un proyecto infinito. La creencia en una verdad acabada, adquirida de una vez por todas, no solo es intrínsecamente absurda sino, también, siempre reaccionaria pues implica el final de ese proyecto infinito que es la elucidación de qué significa una sociedad mejor[30].
La democracia sustantiva
Castoriadis estaba fascinado por la gran construcción histórica que supuso la democracia antigua. Eso puede hacer que, en ocasiones, parezca que realizaba ajustes demasiado sumarios con la génesis de la democracia contemporánea o que ejerciera una crítica excesivamente unilateral de la democracia representativa.
Sin embargo, en su obra están todos los elementos que permiten diferenciar claramente el nacimiento de la idea de democracia (como germen) y el gran intento iniciado con la Ilustración (e inconcluso) que pretende universalizar el principio de autonomía.
Las ideas de libertad, de igualdad y de justicia no son mitos, ni tampoco formas plenamente determinadas, sino significaciones sociales imaginarias. Los valores democráticos carecen de fundamento. Por ejemplo, si se trata de fundamentar racionalmente la igualdad, solo puedo hacerse mediante un discurso que se dirija a todos y que rechace toda autoridad, discurso por lo tanto que ya ha presupuesto la igualdad de los seres humanos como seres racionales.
Aunque no haya verdad integral, ello no quiere decir que quede borrada la distinción entre lo verdadero y lo falso o que no existan diferencias entre las realizaciones históricas. «¿Acaso la miseria de la democracia occidental borra la diferencia que hay entre la situación efectiva de un ciudadano francés, inglés, norteamericano y la situación efectiva de un siervo durante el zarismo, de un alemán bajo Hitler, de un ruso o de un chino bajo el totalitarismo comunista?«[31].
Un aspecto destacable del pensamiento político de Castoriadis es la defensa de una concepción sustantiva de la democracia, criticando duramente la democracia procedimental, que considera dominante en nuestros días[32]. Para Castoriadis la idea de una democracia meramente procedimental es una concepción formalista de origen kantiano. Aunque en sí misma la institución democrática no tenga sustancia última, debe dotarse de un contenido sustantivo, que es parte del esfuerzo humano por dar sentido a su existencia social. La influencia del pensamiento aristotélico resulta clara en estas ideas de Castoriadis que consideran indispensable una definición de la virtud social o del buen vivir como contenido de la democracia frente a los autores que consideran que la democracia no tiene más valor en sí misma que no sea el de su propia subsistencia.
Otro aspecto que debe subrayarse es su rechazo a cualquier intento de contraponer igualdad y libertad. «Hay que afirmar vehementemente, contra los lugares comunes de cierta tradición liberal, que no hay antinomias, sino que hay implicación recíproca entre las exigencias de la libertad y de la igualdad«[33]. En cuanto significaciones sociales y en cuanto realizaciones efectivas, no puede haber libertad sin igualdad ni lo contrario.
Como decía Albert Camus, en realidad, «la miseria crece a medida que la libertad retrocede en el mundo y a la inversa«[34]. Precisamente la experiencia de los totalitarismos comunistas demostró la plena fusión entre desigualdad y dictadura, frente a lecturas, sociológicamente falsas, que consideran a esos totalitarismos como igualitarismos, cuando su realidad fue de una desigualdad extrema, que respondía a su naturaleza de sociedades ultrajerárquicas.
La contraposición formal entre igualdad y libertad defendida por una parte significativa de la filosofía política liberal, y que en la izquierda han defendido autores como Norberto Bobbio[35], surge de una reduccionismo puramente formal y ahistórico.
Cuando se presenta a la derecha como defensora de la libertad y a la izquierda como adalid de la igualdad, se está realizando un ejercicio que no tiene sentido histórico, ya que las efectivas luchas sociales de los tres últimos siglos nos transmiten justo lo contrario, que el proyecto de autonomía conlleva de forma simultánea el intento de conquistar la libertad y la igualdad como creaciones humanas. Del mismo modo, esas racionalizaciones del modelo político occidental encubren la conexión de las fuerzas reales de la derecha con los intentos de limitar la democracia y de fortalecer fuerzas heterónomas.
Otra de las cuestiones más importantes a las que se enfrenta el proyecto democrático se refiere a los límites de la autonomía. Del mismo modo que no hay un origen extra-social de la ley no puede existir tampoco un límite externo al proyecto de autonomía, aunque la mayoría de las sociedades humanas tiendan a ocultarse a sí mismas que son las creadoras de sus límites.
El pensamiento democrático es un pensamiento de los límites: no en vano los griegos, que descubrieron la democracia, condenaban la desmesura. Ese aspecto ha sido vivamente resaltado en nuestro siglo por el Camus de El hombre rebelde, al señalar que el único pensamiento fiel a sus fuentes revolucionarias tiene que ser un pensamiento de los límites, pues para ser seres humanos hay que negarse a querer ser Dios.
La democracia es el régimen de la autolimitación, es el régimen de la libertad y del riesgo: «en una democracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa y debe saber que no debe hacer cualquier cosa«[36]. Partimos de la base de que “la democracia es la más frágil y arriesgada de las formas de convivencia, al no tener nada sagrado sobre lo que fundarse y a lo que obedecer, sino solo la elección de la igual dignidad de las existencias irrepetibles”[37].
Y como le gustaba señalar a Castoriadis, un régimen cuya continuidad nunca está asegurada.
La crítica castoridiana de la democracia representativa, a la que frecuentemente asimila a la democracia electoral, adquiere un especial valor y un sentido más preciso si se piensa que la contradicción entre oligarquía y democracia aparece como el conflicto dominante de la época actual.
El dominio del imaginario capitalista
Para Castoriadis la historia no tiene un sentido, ya que se trata precisamente del campo en el que se crean los sentidos.
Llevando la cuestión de la construcción de sentido a la sociedad capitalista nos encontramos ante una sociedad histórica cada vez más incapaz de construir un sentido perdurable de vida, lo cual podría llevar a considerarla enferma. Ello es una consecuencia de que “el contenido antropológico del individuo contemporáneo no es, como siempre, sino la expresión o la realización concreta, en carne y hueso, del imaginario social central de la época, imaginario que modela el régimen, su orientación, los valores, aquello por lo que vale la pena vivir o morir, el vigor de la sociedad, incluso sus afectos –y los individuos llamados a hacer existir concretamente todo esto-. El núcleo del imaginario de la época, como se sabe, es cada vez más el núcleo del imaginario capitalista: la expansión ilimitada de la economía, de la producción y del consumo- y cada vez menos lo imaginario de la autonomía y de la democracia”[38]
El capitalismo supuso el nacimiento de una nueva significación imaginaria social: el dominio económico seudo-racional, que implica que las principales finalidades humanas sean el crecimiento ilimitado de la producción y el consumo. El dominio integral de ese imaginario capitalista es plenamente contradictorio con el proyecto social-histórico de autonomía.
En el proyecto histórico de la sociedad occidental aparecen tanto el imaginario democrático como el imaginario capitalista. “Desde hace siglos, el Occidente moderno está animado por dos significaciones imaginarias sociales totalmente opuestas, aunque se han contaminado recíprocamente: el proyecto de autonomía individual y colectiva, la lucha por la emancipación del ser humano, tanto intelectual y espiritual como efectiva en la realidad social; y el proyecto capitalista, demencial, de expansión ilimitada de un seudodominio seudorracional que desde hace mucho tiempo ha dejado de concernir exclusivamente a las fuerzas productivas y a la economía para convertirse en un proyecto global (y así aún más monstruoso) de un dominio total de lo físico, lo biológico, lo psíquico, lo social, lo cultural”[39].
Sin embargo, nada hay que los una indivisiblemente.
La idea de un mercado mundial capitalista globalizado y autorregulable, capaz de producir un equilibrio, ya fue objeto de una crítica rigurosa y magistral por Karl Polanyi. Pues bien, esa ideología irresponsable, el liberalismo económico radical (el liberismo) constituye una formulación agresiva y renovada de la heteronomía, de la existencia de una fuente imperativa y extra-social de la ley.
A partir de 1989, en los años finales de su vida, Castoriadis centró su atención en la evolución del mundo occidental después de la caída del comunismo ruso. Expresó su preocupación cada vez mayor por lo que entendía como «conformismo generalizado» en las sociedades occidentales y el consiguiente «ascenso de la insignificancia» y de la trivialidad, así como la formación de un «hombre privatizado”[40].
El capitalismo neoliberal sigue fomentando el consumismo, pero también la precarización de las relaciones laborales, el deterioro de la protección social y de los servicios públicos. Todo ello ha producido una crisis de la ciudadanía social que nos encamina a una sociedad del malestar[41].
Los grandes poderes económicos del planeta (es decir, fundamentalmente las corporaciones trasnacionales más poderosas), las élites sociales y las oligarquías políticas lanzan, al alimón, un mensaje común. Dicen que la mundialización impide hacer políticas distintas a las propias del neoliberalismo. Dicen, en definitiva, que debe ser el capital y especialmente los mercados financieros desregulados los que dicten la ley en aspectos tan esenciales como la política fiscal y monetaria (la llamada política económica) o los programas de protección social. Dicen, también, que es imposible atender las llamadas ecologistas a políticas activas que eviten el deterioro acelerado del sustrato natural del planeta.
La expansión incontrolada del capital es la forma mercantil del dominio globalizador del sistema-mundo. El capitalismo salvaje es la naturaleza propia del capital cuando la sociedad es incapaz de maniatar o amaestrar a sus aprendices de brujo. Ese capital mundializado, financiarizado, desregulado, oligopolístico por naturaleza, enemigo del mercado, alimenta un grave peligro para el sistema democrático. Podríamos decir que ese peligro es de tal calibre que el significado actual del dilema socialismo o barbarie debe ser entendido en sus correlativos términos como democracia o capitalismo, en el sentido de que más democracia exige menos capitalismo y de que más capitalismo implica menos democracia.
La lógica del capitalismo realmente existente es una lógica sin proyecto, tanto en los países y entre las clases privilegiadas, como en el resto. Una huida hacia adelante de una civilización que no está dispuesta a pensar a fondo sobre sí misma y en hacia dónde va y que se enfrenta a los límites materiales de la sostenibilidad del sistema.
La capacidad de crear simulacros de sentido por las sociedades capitalistas avanzadas creció sobre la base del consumo de masas y la universalización del ocio como vida ilusoria. Paro esos simulacros cada vez resulta más difícil enfrentarse a la emergencia de identidades y sentidos fuertes, radicalmente heterónomos, ya sean religiosos, nacionalistas, racistas, etc.
La sociedad de consumo de masas resultó una consecuencia del largo ciclo de bienestar social y económico que se puso en marcha en las décadas de crecimiento económico que tuvieron lugar en Europa después del final de la Segunda Guerra Mundial. En ese contexto, la creencia en la posibilidad de un desarrollo ilimitado, infinito, del actual modelo capitalista de producción exponencial de mercancías cada vez más degradables y de un valor de uso más discutible, aunque chocara con la evidencia de los límites materiales del planeta, se había convertido en el imaginario más profundo de la época. Ante dicho imaginario, se debilitaban todas las evidencias de los efectos negativos del despilfarro de recursos, se eclipsaba la creciente desigualdad y la continua creación de pobreza en tantos lugares del mundo y, finalmente, no se percibía la propia miseria vital que produce el consumismo como único horizonte humano.
“El capitalismo, tras haber vaciado, del taller al laboratorio, la actividad productiva de toda significación propia, se ha esforzado en emplazar el sentido de la vida en el ocio y en reorientar a partir de ahí esa actividad productiva. Para la moral que prevalece, al ser la producción el infierno, el consumo -el disfrute de bienes- vendría a ser la verdadera vida”.
Ese dominio de lo económico fomenta el autoengaño, dotando a los individuos de una identidad ficticia sobre la base de la metástasis consumista que pretende ocultar el vacío de todo valor sustantivo. Así, “el consumo capitalista impone una dinámica de reducción de los deseos mediante la satisfacción regular de necesidades artificiales, las cuales permanecen como necesidades sin haber sido jamás deseos”[42].
En esas condiciones los individuos no se convierten en ciudadanos plenos. El dominio de lo económico es una forma de autoengaño, inoculando una identidad ficticia sobre la base de la metástasis del consumo de masas que pretende ocultar el vacío de todo valor sustantivo. Se trata de una ilusión, pero las ilusiones son poderosas fuerzas productivas del mantenimiento del sistema. Recordando a Freud, una ilusión no es solo una creencia errónea, es una creencia errónea sostenida por un deseo, un error investido por la pasión de ocultar la realidad.
La aportación anticapitalista castoridiana puede entenderse como un intento de dar una nueva forma al proyecto emancipatorio de los ilustrados y de los movimientos obreros y de poner de manifiesto el absurdo del crecimiento económico ilimitado como único proyecto social. Así, el horizonte del proyecto de autonomía, opuesto a toda verdad revelada, incluida toda teología economicista, propondría centrar los esfuerzos en una doble necesidad, nuevos objetivos políticos y nuevas actitudes humanas. Para Castoriadis, el proyecto creativo de la democracia es constructivo y, al mismo tiempo, forma parte de la lucha contra los viejos y nuevos enemigos de la libertad y la igualdad, contra la racionalización capitalista y el riesgo latente de un conformismo generalizado.
Castoriadis parece tener en mente en los últimos años de su vida uno de los posibles rostros de la barbarie: una sociedad que se desgarra internamente sin ser capaz de crear nada.
Estas consideraciones nos conducen a la interrogación castoridiana sobre el grado de decadencia de los valores de Occidente, e incluso sobre la posibilidad de una crisis antropológica que obstruya la propia capacidad de autorreproducción del sistema. La utilización del concepto de insignificancia advierte sobre el riesgo de un proceso de destitución en la actual democracia electoral, el contradictorio régimen de compromiso nacido del equilibrio entre las oligarquías liberales y las mayorías sociales, proceso que supondría la desintegración completa de los valores que aún, al menos parcialmente, la sustentan.
El pensamiento de Castoriadis es sustancialmente antielitista y, por tanto, esas valoraciones pesimistas sobre el devenir de la sociedad occidental deben comprenderse como un mero aviso premonitorio del peligro de una degradación social motivada por la falta de protagonismo de la ciudadanía. Por ello, la cuestión de la destitución y de la insignificancia debe ser evaluada cuidadosamente mediante su contrapeso, la creatividad que en las últimas décadas han mostrado algunos poderosos movimientos ciudadanos por todos los rincones del planeta.
La presencia de la heteronomía
Los peligros propios de nuestro tiempo proceden de un imaginario extraordinariamente activo y destructivo, el imaginario capitalista.
Sin embargo, la heteronomía tiene otros aspectos mucho más misteriosos de los que conviene hablar. Como decía Castoriadis «confusión, ilusiones y mistificaciones renacen constantemente de sus cenizas[43].
La ausencia de significación social e individual va convirtiendo a Occidente en un espacio público vacío, sin un sentido visible. Esa incapacidad de ofrecer algo, de generar representaciones colectivas creativas, no afecta únicamente al interior de Occidente (con su relativamente alto bienestar y sus formas autoconcebidas como democráticas) sino a todo el sistema-mundo. Ese es el marco estricto en donde deben comprenderse fenómenos como el ascenso de los integrismos religiosos y el rebrotar de los movimientos de la nueva extrema derecha.
Nuestro tiempo debe ser, pues, entendido no solo como una época de dominio del imaginario capitalista neoliberal, sino también de persistencia y avance de viejas creencias heteronómicas: los fundamentalismos religiosos, el racismo o la nueva extrema derecha populista.
Alberto Savinio afirmaba que «la tragedia del mundo tiene por causa la abundancia de cosas que han perdido todo su sentido y que sin embargo creen aún poseerlo», ya que «el mundo está plagado actualmente de supervivencias que lo intoxican y que paralizan su funcionamiento», es decir, «de formas de pensamiento y de arte, de creencias y de ideas que hoy no son sino otros tantos cadáveres enmascarados, pero llenos de activísimos gérmenes patógenos muy dañinos para la salud de la humanidad»[44].
El carácter dañino de esos zombies procede fundamentalmente de que aspiran a volver a la vida y a someternos a los dictados de la ley de su dios, de sus banderas o de sus mercados autorregulados.
Lo nuevo y lo viejo
Inmanuel Wallerstein, el historiador y pensador crítico, en un texto de hace más de veinte años, consideraba que la humanidad se encontraba ante un horizonte de “desorden creciente y autorreforzante”, duradero al menos varias décadas, en el cual el sistema-mundo capitalista no sería capaz de establecer auténticas válvulas de escape y crecería la deslegitimación y la incapacidad de responder a las necesidades de una población descontenta. Y añadía que esa población tampoco sería, probablemente, capaz de crear un proyecto de sociedad alternativa[45].
El mundo bipolar de la Guerra Fría alimentaba la ilusión de la existencia de sistemas alternativos, aunque fuera una apariencia de alternativa. Ello era así tanto en el este europeo, sometido al dominio totalitario, y donde las ideas emancipatorias habían sido aplastadas; como en el oeste, donde la neutralización de las ideas igualitarias más radicales facilitó los procesos de integración de las mayorías sociales que aceptaron el compromiso fordista y permitieron la construcción del llamado Estado del Bienestar.
Los modelos ideológicos fuertes del siglo veinte no han encontrado reposición y ha aflorado un notorio vacío intelectual en la filosofía política de lo contemporáneo. Vivimos una época de continuada descomposición de las ideas recibidas sobre cómo es, cómo puede ser y cómo debe ser la sociedad. Las mutaciones que se están produciendo en la subjetividad colectiva no tienen aún las expresiones que permitan reconocer las nuevas miradas portadoras de un imaginario emergente.
Según Castoriadis, para evitar el riesgo de entropía es indispensable el desarrollo de una nueva etapa de creación histórico-social que no puede proceder de las élites sino de la reaparición de una ciudadanía activa y responsable. Autonomía individual y social equivalen a proyecto humano.
De acuerdo. Pero, ¿quién está en disposición de escuchar y protagonizar esas pretensiones?, ¿sobre qué bases se construye el movimiento social de quienes no aceptan el silencio frente al furor destructivo del capital?, ¿dónde surge la alianza de voces que desarrollan las ideas emancipatorias en este tiempo? En suma, ¿es posible una política de la autonomía?, ¿estamos aún a tiempo de evitar que los dioses cambien una vez más de máscara y sus agentes nos introduzcan nuevamente en una nueva era de oscuridad, plenamente heterónoma?
En 1967, con motivo de la suspensión definitiva de la publicación de Socialisme ou Barbarie, Castoriadis afirmó que «solo será posible un nuevo movimiento revolucionario cuando una reconstrucción ideológica radical se encuentre con un movimiento social real».
Castoriadis confiaba en una acción colectiva lúcida, y que, para serlo, debe siempre tener presente el horizonte de la globalidad. En cualquier caso, de lo que se trata es de abrir los ojos y saber que para vivir hay que dar un sentido a la vida individual y colectiva. En resumen, que «el hecho de que yo luche es lo que tiene sentido, no el hecho de que de aquí a dos siglos exista una sociedad perfecta»[46].
Sabemos desde hace mucho tiempo que el capitalismo solo cambió y se hizo soportable, al menos en los países occidentales, como reacción a las luchas humanas que, en nombre de la libertad y la democracia, de los derechos de los trabajadores y de los derechos sociales, le hicieron frente y le obligaron a adaptarse si quería sobrevivir. La historia de los dos últimos siglos solo puede entenderse a partir del conflicto existente entre el capitalismo y quienes han luchado por su autonomía individual y colectiva.
También sabemos desde hace mucho tiempo que una sociedad sin mercados es una inconsistente utopía, pero también que la creencia en que los mercados autorregulados pueden generar equilibrio social es un inmenso disparate, que conduce al borde del abismo a la sociedad humana cada vez que logra imponerse[47]. Ocurrió con la crisis de la sociedad decimonónica, crisis que condujo a dos guerras mundiales y al resto de catástrofes del siglo veinte. Y lo hemos vuelto a vivir en el último cuarto de siglo.
Toda la obra de Castoriadis trata de la dialéctica entre lo nuevo y lo viejo. La conclusión es provisional pero concluyente: solo un amplio movimiento de creación social puede plantear nuevas preguntas y dar a las viejas preguntas nuevas respuestas.
Notas
[1] Un resumen divulgativo sobre su pensamiento puede leerse en mi libro Castoriadis (1922-1997), Madrid, Ediciones del Orto, 2001.
[2] El término fordismo, que ha acabado designando al capitalismo de las décadas centrales del siglo veinte, se corresponde con los métodos tayloristas de organización científica del trabajo que Henry Ford desarrolló en General Motors.
[3] Dosse, F.; Castoriadis. Una vida, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2018.
[4] La experiencia de Socialisme ou Barbarie es objeto del trabajo pionero de Philippe Gottraux, “Socialisme ou barbarie”. Un engagement politique et intellectuel dans la France de l´après-guerre, Lausanne, Editions Payot-Lausanne, 1997. Otra referencia bibliográfica más reciente es Socialisme ou Barbarie. L´aventure d´un groupe (1946-1969), Éditions Sylepse, 2021.
[5]Algunos de sus trabajos más representativos sobre el sistema burocrático son «Las relaciones de producción en Rusia» (1949), «La explotación del campesinado bajo el capitalismo burocrático» (1949), «La revolución proletaria contra la burocracia» (1956), «El papel de la ideología bolchevique en el nacimiento de la burocracia (1964), «El régimen social de Rusia» (1978), «El destino de los totalitarismos» (1983), el libro Ante la guerra (1986) y «La pulverización del marxismo-leninismo” (1990).
[6] En la terminología trotskista las democracias populares fueron consideradas Estados obreros burocráticamente deformados.
[7] Los textos de Castoriadis en la revista Socialisme ou Barbarie que habían sido publicados con seudónimo, fueron objeto de varias recopilaciones en la década de 1970 que alcanzaron una circulación muy superior a la que había tenido su publicación original. En castellano se han editado: Capitalismo moderno y revolución, París, Ruedo Ibérico, 1970 (esta publicación mantenía el seudónimo de Paul Cardan); La sociedad burocrática 1. Las relaciones de producción en Rusia, Barcelona Tusquets, 1976; La sociedad burocrática 2. La revolución contra la burocracia, Barcelona Tusquets, 1976; La experiencia del movimiento obrero 1. Cómo luchar, Barcelona, Tusquets, 1979; La experiencia del movimiento obrero 2. Proletariado y organización, Barcelona, Tusquets, 1979.
[8] Castoriadis, C.; La institución imaginaria de la sociedad, volumen 1: Marxismo y teoría revolucionaria, 1983, volumen 2: El imaginario social y la institución, Barcelona, Tusquets, 1989.
[9] Castoriadis, C; La institución…1, op. cit, p. 50.
[10] Castoriadis, C; La institución…1, op. cit, p. 28.
[11] Les carrefours du labyrinthe, Éditions du Seuil, 1978. Les carrefours du labyrinthe 2. Domaines de l´homme, Éditions du Seuil, 1986 (La edición castellana solo contiene una parte de los textos, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa, 1988). Les carrefours du labyrinthe 3. Le monde morcelé, Éditions du Seuil, 1990 (La edición castellana solo incluye parte de los textos, El mundo fragmentado, Montevideo, Editorial Altamira-Nordan Comunidad, 1993). Les carrefours du labyrinthe 4, La Montée de l´insignifiance, Éditions du Seuil, 1996 (El ascenso de la insignificancia, Madrid, Cátedra, 1998). Les carrefours du labyrinthe 5, Fait et à faire Éditions du Seuil, 1997 (Hecho y por hacer, Madrid, Enclave de libros, 2018). Les carrefours du labyrinthe 6, Figures du pensable, Éditions du Seuil, 1999 (Figuras de lo pensable, Madrid, Cátedra, 1999).
[12] Sujeto y verdad en el mundo histórico-social. Seminarios 1986-1987. La creación humana I, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004; Lo que hace a Grecia. 1.De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983. La creación humana II, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006; La ciudad y las leyes. Lo que hace a Grecia 2. Seminarios 1983-1984. La creación humana III, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2012. Sin publicación hasta ahora en castellano: Ce que fait la Grèce 3. Thucydide, la forcé et le droit. Séminaire 1984-1985. La création humaine IV, La couleur des idées, 2011.
[13] Tanto los seminarios como los escritos políticos han sido editados gracias al ímprobo esfuerzo de sus editores: Enrique Escobar, Myrto Gondicas y Pascal Vernay.
[14] Además de la obra citada, son textos muy relevantes sobre la cuestión de la imaginación, entre otros muchos, su trabajo “El descubrimiento de la imaginación” (Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa 1988) y, sobre todo, el texto “Imaginación, imaginario, reflexión” y el resto de textos incluidos en Hecho y por hacer. Pensar la imaginación. Las encrucijadas del laberinto V, Enclave de libros, 2018.
[15] Castoriadis, C.; Los dominios del hombre…, op. cit., p. 175.
[16] Castoriadis, C.; Los dominios del hombre…, op. cit., p. 67.
[17] Castoriadis, C; La institución…1, op. cit, p. 252.
[18] Por utilizar la expresión de George Lakoff y Mark Johnson. Metáforas de la vida cotidiana, Madrid, Cátedra, 1991.
[19] Castoriadis, C; La institución…1, op. cit, p. 96.
[20] Castoriadis, C; La institución…1, op. cit, p. 217.
[21] Castoriadis, C.; Los dominios del hombre…, op. cit., p.187.
[22] Castoriadis, C.; Los dominios del hombre…, op. cit., p.115.
[23] Castoriadis, C.; Los dominios del hombre…, op. cit., p.218.
[24] Castoriadis, C.; Los dominios del hombre…, op. cit., p.102.
[25] Introducción de 1972 a Castoriadis, C.; La sociedad burocrática, vol.1: Las relaciones de producción en Rusia; vol.2: La revolución contra la burocracia, Barcelona, 1976, Tusquets.
[26] Castoriadis, C; La institución…1, op. cit, p. 134.
[27] Castoriadis, C.; «Poder, política, autonomía», Archipiélago nº 4, 1990.
[28] Castoriadis, C.; Los dominios del hombre…, op. cit., p.114.
[29] Castoriadis, C; La institución…1, op. cit, p. 11.
[30] Castoriadis, C; La institución…1, op. cit, p. 70.
[31] Castoriadis, C.; Los dominios del hombre…, op. cit., p. 92.
[32] Castoriadis, C.; «La democracia como procedimiento y como régimen», en El ascenso de la insignificancia, Madrid, Ediciones Cátedra, 1998.
[33] Castoriadis, C.; Los dominios del hombre…, op. cit., p. 141.
[34] Camus, A.; Crónicas 1948-1953, en Obras, volumen 3, Madrid, Alianza Editorial, 1996, p. 456.
[35] Véase, por ejemplo: Bobbio, N.; Derecha e izquierda, Madrid, Taurus, 1995.
[36] Castoriadis, C.; Los dominios del hombre…, op. cit., p. 124.
[37] Flores D´Arcais, Paolo; El individuo libertario, Barcelona, Seix Barral, 2001, p. 63.
[38] “¿Qué democracia?”, 1990. En C. Castoriadis, Figuras de lo pensable, Madrid, Cátedra, 1999.
[39] Castoriadis, C.; El ascenso de la insignificancia, Madrid, Cátedra, 1998, p.90.
[40] Véanse, en particular, los textos “La crisis de las sociedades occidentales”, “El derrumbe de Occidente” y “El ascenso de la insignificancia”, en El ascenso…, op. cit.
[41] Los efectos sobre el individuo posmoderno del desmantelamiento de la ciudadanía social propia de la época fordista ha sido objeto de un esclarecedor análisis por Richard Senneth. La corrosión del carácter: las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, Barcelona, Anagrama, 2002.
[42] Blanchard, Daniel; Crisis de palabras, Madrid, Acuarela & A. Machado, 2007, p. 107.
[43] Castoriadis, C.; “La revolución política contra la burocracia”, en La sociedad burocrática II, Barcelona, Tusquets, 1976, p. 76.
[44] Savinio, A.; Maupassant y el otro, Barcelona, Bruguera, 1983, p.24.
[45] “Agonías del liberalismo”, VV. AA., La izquierda a la intemperie, Libros de La Catarata, Madrid, 1997.
[46] Castoriadis, C.; «Una sociedad a la deriva», Archipiélago, nº 17, 1994.
[47] Karl Polanyi explicó el derrumbe de la civilización decimonónica en las primeras décadas del siglo veinte como una consecuencia de la etapa previa de capitalismo desreglado. “La tesis defendida aquí es que la idea de un mercado que se regula a sí mismo era una idea puramente utópica. Una institución como esta no podía existir de forma duradera sin aniquilar la sustancia humana y la naturaleza de la sociedad, sin destruir al hombre y sin transformar el ecosistema en un desierto. Inevitablemente la sociedad adoptó medidas para protegerse, pero todas ellas comprometían la autorregulación del mercado, desorganizaban la vida industrial y exponían así a la sociedad a otros peligros. Justamente este dilema obligó al sistema de mercado a seguir en su desarrollo un determinado rumbo y acabó por romper la organización social que estaba basada en él” (La gran transformación, op. cit., p. 26).